Il revival della modernità # 1
di Carla Benedetti
Il 15 aprile 2003, al Castello di Rivoli di Torino si è aperta una mostra intitolata “I moderni”. Non presentava opere di fine Ottocento, né di inizi Novecento, ma sculture, ambienti, dipinti, suoni, video e film di artisti contemporanei di diverse parti del mondo.
Perché questi artisti sono stati definiti “moderni”?
Ne ricordo due particolarmente interessanti: un video di Paul Pfeiffer in cui una palla da basket in movimento, passando di mano in mano durante una partita, viene ripresa in modo da restare sempre in primo piano al centro dello schermo (titolo: “John 3:16”); una scultura di Brian Jungen fatta di pezzi di scarpe da ginnastica Nike cuciti assieme in una forma fantastica che evoca maschere o oggetti rituali di una qualche cultura indigena nordamericana scomparsa (“New Understanding”).
Dunque perché questi artisti sono stati definiti “moderni”?
Probabilmente non serve a molto interrogare le opere in mostra per cercare in ognuna quel quid di modernità che ne giustifichi la qualifica. Non solo perché una volta attivata, non c’è ipotesi che non generi autoconvalide. Ma anche perché le poetiche, le tendenze, i raggruppamenti, le cornici, soprattutto quando sono, come in questo caso, proposte dal critico, secondo una prassi diffusa e collaudata, non sono che astrazioni produttive: estraggono dall’individualità delle opere, anche diversissime tra loro, un qualche minimo comun significato teorico che, a sua volta, quando è efficace, produce un particolare valore aggiunto. Ed è per questo che le si inventa.
Ma dove sta in questo caso il valore aggiunto se in arte la parola “moderno” è obsoleta da almeno trent’anni? Nel dépliant della mostra (una versione in pillola del più ampio saggio che introduce il catalogo), la curatrice Carolyn Christov-Bakarkiev ci dà tutte le chiavi per afferrarlo immediatamente: questi artisti “prendono le distanze da molta arte postmoderna che ha caratterizzato la fine del ventesimo secolo”. Prendono le distanze, cioè si differenziano dai postmodernisti lasciandoseli alle spalle, come cose del passato. Chiamo valore diffrenziale questa differenza, temporalmente orientata, con il suo implicito senso di superamento rispetto a ciò da cui ci si differenzia. E infatti questi artisti si differenziano dai postmoderni con “la consapevolezza – si legge ancora nell’opuscolo – di appartenere a un’epoca nuova”. Di qui l’excitement che il valore differenziale immancabilmente sprigiona.
Allo stesso modo negli ultimi due secoli si sono susseguite una quantità di nuove tendenze, con nuovi superamenti, nuove epoche. Niente di nuovo, quindi. Il meccanismo è immutato, ed è quello tipicamente moderno.
Tuttavia c’è in quella definizione qualcosa di paradossale che salta subito agli occhi. Perché mai l’epoca nuova dovrebbe tornare a chiamarsi “moderna, invece di prendere un altro nome inventato ad hoc? Perché dopo il postmoderno dovrebbe venire di nuovo proprio quella cosa che i postmoderni avevano preteso di lasciarsi alle spalle? Dunque la modernità non è finita, né è mai stata “superata” dalla postmodernità? O è la storia che si morde la coda, proprio mentre dichiara ulteriori superamenti?
Negli ultimi decenni del secolo scorso si pensava di aver “superato” la modernità. E’ stato il lungo dibattito sul postmoderno, che ha coinvolto l’estetica, la filosofia e le scienze sociali, a produrre questa credenza, assieme all’idea di una soglia epocale varcata all’incirca negli anni ’60. Ora si direbbe che l’epoca non sappia più come definirsi, moderna, postmoderna, tardomoderna, neo-moderna. Che l’ Occidente non sappia più come rappresentarsi, se sull’orlo dell’implosione o se, al contrario, in espansione, e se la sua cultura sia in divenire oppure immobilizzata nell’epigonalità. Queste oscillazioni e inquietudini, che si registrano sia in campo artistico che in quello geopolitico, e che naturalmente coinvolgono anche le autodescrizioni dell’economia e della tecnologia occidentali in rapporto ai paesi del cosiddetto terzo mondo, portano in primo piano gli aspetti paradossali della nozione di modernità, e anche le ambiguità della sua pretesa liquidazione ad opera del postmoderno.
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In A Singular Modernity, pubblicato in inglese nel 2002 e ora presentato in traduzione italiana, Fredric Jameson svolge un’indagine sugli usi, gli “abusi”, le contraddizioni e le antinomie del concetto di “modernità”. L’autore non menziona ovviamente la mostra di Rivoli, che del resto è posteriore all’uscita del libro. Ma nella prefazione, intitolata “Regressioni dell’epoca attuale”, porta esempi analoghi di ritorno della modernità, presi più che altro dalla sfera politica e filosofica.
Per esempio, dopo decenni di decostruzionismo, vengono reintrodotte e riaccreditate le discipline filosofiche nei loro confini tradizionali, come l’etica, la metafisica. Nell’estetica, anch’essa resuscitata, tornano persino i temi più accantonati come la questione del bello (che già si pensava cacciata via dal sublime modernista). E ritorna anche la vecchia economia politica, con l’offerta di un nuovo sviluppo prodigioso, cioè la “reinvenzione del mercato, entusiasmante quanto la reinvenzione della ruota” (p. 22). Come valutare dunque questa tendenza a riabilitare la modernità anche nei suoi valori più screditati, riportando in auge e restaurando temi che il “postmodernismo pieno” (così Jameson chiama il postmoderno nella sua fase euforica) sembrava aver bruciato?
La storia delle idee è poco equipaggiata per rendere conto di regressioni intellettuali di questo tipo, sostiene Jameson. Forse riescono a spiegarle meglio le congiunture politiche e le dinamiche istituzionali, tra le quali egli ricorda, sia pure di passaggio, anche la “professionalizzazione delle università” (p. 23), che opera un sistematico contenimento alla fonte delle energie teoriche. Ma soprattutto le spiega il nuovo mercato globale.
A questo punto non sarà inutile ricordare che Jameson è un critico della cultura marxista, e americano, e che nei suoi saggi non disgiunge mai l’estetico dall’economico, e anzi tende a connettere cose e fenomeni che a molti puristi dell’analisi culturale o estetica potranno sembrare eteorogene. Così, ad esempio, quando mette in evidenza le contraddizioni della postmodernità, egli non si dimentica mai di collegarle ad altro. La contraddizione più evidente del postmoderno è di restare dipendente dal moderno per la categoria del Nuovo. Così un nocciolo di estetica modernista permane segretamente, sotto a una sbandierata modernità politica, persino in Lyotard e in Deleuze, magari camuffata dietro il nuovo feticcio della Differenza.
Nonostante la retorica dei suoi ideologi, la postmodernità è infatti incapace di disfarsi davvero del “valore supremo dell’innovazione” (p. 24). Come potrebbero del resto i musei e le gallerie continuare a funzionare senza di esso? Soprattutto, senza il valore dell’innovazione non potrebbe funzionare il nuovo mercato globale, che non può rinunciare a una qualche idea di modernizzazione e di progresso tecnologico per nutrire l’illusione “che l’Occidente abbia qualcosa che nessun altro possiede” (p. 273), e che appunto può vendere.
Del resto, come ci viene ricordato in chiusura del libro, la modernità degli stati che di volta in volta furono considerati i più moderni, dalla Prussia di Federico il grande agli Usa, è sempre stata una modernità per gli altri, “un’illusione ottica nutrita dall’invidia e dalla speranza, dai sentimenti d’inferiorità e dal bisogno di emulazione” (p. 223). Tanto che si potrebbe anche dire che il paradosso più eclatante della modernità, e anche il più fatale, sia quello di essere “un concetto di alterità” (p. 223). Osservazione fertile, che potrebbe essere sviluppata ulteriormente, ma che Jameson ci regala solo di passaggio, senza soffermarvisi di più.
Modernità e progresso tecnologico sembrano dunque indissolubili, e assieme hanno attraversato non poche peripezie. L’idea di progresso ebbe un crollo con la Prima guerra mondiale. Fu poi rianimata all’indomani della Seconda guerra con l’invenzione della teoria della modernizzazione. La quale però, a sua volta, rovinò sotto le spinte dei movimenti ecologisti e femministi, e dei critici delle ideologie “prometeiche” (termine che proviene da Guenther Anders, con cui però Jameson qui non si confronta). Ora il revival della modernità tenta di risolvere di nuovo il problema: come riuscire a mantenere viva l’idea di un progresso e di una superiorità tecnologica, anche se screditata.
Ha ragione Jameson? Già l’esempio da cui siamo partiti ci dà una piccola conferma. Nell’opuscolo della mostra di Rivoli c’è un’esaltazione, nemmeno troppo celata, del progresso tecnologico, qui identificato con “l’era digitale”, la quale provocherebbe mutamenti tali da giustificare un “rinnovato interesse” per la modernità, per il suo “entusiasmo tecnologico legato alle idee di progresso”. Ma su questo punto si potrebbe persino affondare di più di quanto non faccia Jameson, notando per esempio che quando ci si sposta in questo “regno” non c’è nemmeno più ragione di parlare di revival. Nel campo delle tecnologie, a differenza che nelle arti, il linguaggio della modernità, con tutto il corredo dei suoi qualificativi (“nuovo”, “d’avanguardia”, “avanzato”, “anticipatore di futuro”, persino “sublime”), non ha mai cessato di essere usato pacificamente e senza scandalo, anche in pieno postmdernismo. E il valore dell’innovazione qui non ha nemmeno avuto bisogno di ritornare attraverso il succedaneo della Differenza.
Un’altro punto su cui non si può non dare ragione a Jameson è che attorno alla parola ‘modernità’ si svolga una cruciale lotta politica discorsiva. Per esempio, quando le posizioni del libero mercato vengono identificate sistematicamente con la modernità, coloro che sostengono la posizione opposta hanno già perso, perché non hanno dove andare, terminologicamente. Per loro c’è, ad accoglierli, solo la “categoria negativa o privativa dei non-moderni”, cioè dei tradizionalisti, o dei reazionari (p. 28).
Qui gli esempi a conferma vengono in mente a fiotti. Chi denuncia gli effetti distruttivi o degradanti di una tecnologia si è sempre attirato quasi automaticamente l’accusa di reazionario, come capitò a Guenther Anders negli anni ’50, o a Pasolini negli anni ’70. Oggi, in nome di questa modernizzazione si propongono accordi commerciali internazionali come il GATS (Accodo generale sul commercio dei servizi), mentre i no-global diventano antimoderni. E in Italia i movimenti ambientalisti che si opposero alla costruzione di centrali nucleari, oggi sono accusati di essere stati un inciampo alla modernizzazione del paese (tutto questo mentre nelle pagine culturali dei giornali capita di leggere articoli che riabilitano l’insegna progressiva della modernità dell’Ottocento, di cui il Novecento sarebbe stato la negazione o la parodia).
Si può dunque capire come mai uno dei bersagli di Jameson in queste pagine sia proprio Habermas, con la sua formula, brillante quanto ambigua, della modernità incompleta, di una promessa modernista interrotta di cui starebbe a noi di riprendere il progetto. E si può forse anche comprendere meglio la ragione per cui Jameson tenga fermo a una qualche sostanzialità del concetto di postmoderno, mentre la nega, come dirò meglio dopo, a quella di modernità – cosa che, a una prima lettura, a me era parsa una contraddizione. Il postmoderno resta per lui “la logica culturale del tardo capitalismo”, come recita il sottotitolo del suo libro più noto (in italiano tradotto solo parzialmente da Garzanti nel 1989). Il che è altra cosa da considerarlo un’epoca, cioè la condizione omogenea in cui ogni realtà viene a immergersi e uniformarsi.
Il postmoderno per Jameson non è un destino ma una “dominate culturale”, e come tale non cancella il conflitto con ciò che è altro e gli fa resistenza. E’ una logica dominante in cui al contrario si può e si deve cercare di aprire un breccia. Ma per farlo bisogna fare i conti con la sua “verità”, cioè, come Jameson scriveva in quel saggio del 1984, con “lo spazio mondiale del capitalismo multinazionale” (p. 102 dell’edizione Garzanti). I nuovi “ideologi della modernità” invece, riducendolo a un semplice stadio del moderno, evitano di porsi le gravi domande politiche che esso ha reso inevitabili. In altre parole, potremmo anche dire che il revival della modernità riscrive il postmoderno dentro la narrazione della modernità, rimuovendo così la sua realtà e i suoi conflitti. Ma di questo riparleremo tra poco, dopo aver ricordato un ultimo aspetto, in apparenza più accettabile, del revival della modernità.
Tra le implicazioni della modernità c’è infatti anche l’idea di un futuro, di un’ utopia, o di un cambiamento possibile, e quindi di una responsabilità del presente rispetto a ciò che verrà dopo nella storia, attraverso il cui occhio anticipato ora ci guardiamo. Questo sguardo è ineludibile in qualsiasi discussione politica e geopolitica. Perciò sembrerebbe impossibile poter anche solo immaginare un’alternativa o un programma politico di trasformazione, fuori dal campo governato dalla parola ‘moderno’. Anche in questo caso il revival della modernità parrebbe risolvere il problema, rilanciando una visione prospettica, di trasformazione dell’esistente, che invece il relativismo ironico postmoderno aveva chiuso assieme all’idea di futuro. Parrebbero così ritornare leciti persino “i modelli visionari delle utopie moderniste” – come sostiene con zelo anche il depliant esplicativo della mostra di Rivoli.
Questa però non è l’opinione di Jameson. Per lui al contrario, come si legge in chiusura del libro: “alternative radicali e trasformazioni sistematiche non possono essere teorizzate e nemmeno immaginate entro il campo concettuale governato dal termine ‘moderno’” (p. 226). E si spinge fino a raccomandare di sostituire alla parola “modernità”, in tutti i contesti in cui essa viene usata, la parola “capitalismo”: una misura terapeutica volta a evitare di riprodurre i vecchi problemi e a aprirne di nuovi e più interessanti. “Ciò di cui abbiamo davvero bisogno è una rimozione totale delle tematiche della modernità da parte di quel desiderio chiamato utopia” (p. 226).
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Questo testo è stato pubblicato come introduzione a Frederic Jameson, Una modernità singolare, Sansoni, 2003. I numeri di pagina tra parentesi rimandano a questa edizione.
Nell’immagine: Paul Pfeiffer, John 3:16, 2000, video digitale.
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Davvero singolare che Jameson giunga ora a sostenere che “alternative radicali e trasformazioni sistematiche non possono essere teorizzate e nemmeno immaginate entro il campo concettuale governato dal termine ‘moderno’” (p. 226). La provocazione è del tutto legittima, ma mi chiedo se non rischi di vedere nuovamente la modernità con gli occhi di coloro che tendono a darne una visione riduttiva. In fondo sono proprio gli apologeti di una certa modernità, intesa in senso unilaterale, che concorderebbero senza alcuno scandalo con l’equazione modernità=capitalismo.
Non ho letto “Una modernità singolare” e quindi non posso capire bene quale sia l’esito teorico di tale atteggiamento da parte di Jameson. Spero che pero’, dopo aver ignorato Anders, non ignori anche Marshall Berman, che fornisce a mio parere una delle visioni più nitide di cio’ che si puo’ definire modernità.
Scrive ad esempio Barman:
“I nostri pensatori del dicannovesimo secolo erano al tempo stesso entusiasti, e nemici, della vita moderna, in perenne conflitto con le sue ambiguità e le sue contraddizioni (…) I loro successori del ventesimo secolo sono scivolati sempre più verso polarità irrigidite e piatte assolutizzazioni”.
Avendo studiato con un certo accanimento la questione, ho voglia di dire che Berman ha tutte le ragioni, e che Jameson ha torto, e rischia di fare il gioco dei suoi avversari. La modernità è già da sempre, in quanto tale, negazione di se stessa, il capitalismo è già il suo rifiuto. E solo in questa tensione si puo’ definire il campo semantico di “modernità”. (Quanto alla definizione di quando inizi e finisca, e che tipo di fenomeni comprenda, ne esistono ovviamente decine di versioni in circolazione. Secondo me l’unica buona è quella dell’asse Tocqueville-Baudelaire-Simmel-Benjamin, e Berman è perfettamente in asse.)
Infine, per quanto riguarda Anders. Voglio vedere cosa succede con lui. Da un certo momento in poi, Anders è diventato inutilizzabile per la sinistra, per OGNI sinistra. Da quella radicale e di movimento, a quella più istituzionale. Seguire Anders fino in fondo non è roba di poco conto. Chi osa, in un luogo affollato, violare il tabu’ numero uno, quello della tecnologia? Si rischia il linciaggio sul posto e nell’immediato. O semplicemente lo scherno compassionevole. Anders è come Wittgenstein: un po’ va bene, anzi rende la pietanza piccante. Ma poi basta. Bisogna passare ad altro. Eppure proprio entrambi, su alcune questioni fondamentali, sono stati i più radicali e intransigenti. Impossibile comunque farli diventare veramente di moda.
Ma sono contento di veder riaffiorare Anders nelle riflessioni di Carla Benedetti. Credo che ci sia ancora moltissimo da utilizzare in opere come “L’uomo antiquato” e credo che la Benedetti non si limiterà ad usarlo come contorno, ma ne farà un sano “abuso”.
Andrea,
su Anders hai ragione. Anchio sono stata molto colpita dalla lettura dell'”Uomo è antiquato”, e penso che sia un libro molto importante, soprattutto oggi in cui chi critica la tecnologia passa per reazionario. L’ho anche scritto in un pezzo intitolato “Ci vuole coraggio” che è qui, nell’archivio di Nazione Indiana.
Quanto a Berman non so risponderti perché non l’ho letto e ti ringrazio per avermelo segnalato.
A me pare però che ciò che scrive Jameson sia convincente. A lui non interessa stabilire il campo semantico di della parola ‘modernità’. La sua è un’analisi puramente formale del concetto di modernità, come spiego meglio nella seconda parte dell’introduzione, che ora è qui su Nazione Indiana. Ed è proprio questa la forza del suo discorso. Perché non c’è niente di più micidiale della forma astratta della modernità.
Tu scrivi: “La modernità è già da sempre, in quanto tale, negazione di se stessa”. Ma è proprio questa la sua trappola. Se una cosa può negare se stessa e continuare a essere vuol dire che non c’è niente che le possa stare fuori. Che non ammette una crepa, né un punto di fuga. Che niente e nessuno può uscire dal suo raggio. Gli indiani d’america non sarebbero certo rincuorati dal sapere che la modernità che li ha distrutti poteva anche negare se stessa senza smettere di distruggerli. Che poteva tollerare una grande quantità di contraddizioni senza comunque cambiare direzione.
Ma noi sappiamo che non è così. Fuori della modernità ci sono state (e ci sono) molte cose. E allora ti invito a allargare il discorso all’antropologia, e a leggere per esempio il bel libro di Fabian, “Il tempo e gli altri”, in cui si svela l’efferata tendenza della modernità a generalizzare la propria struttura temporale e a costruirci su una Storia in cui far entrare come passato anche ciò che le è estraneo e altro. Io spero che gli uomini, anche in occidente, sappiano inventare qualcosa di diverso da questa trappola.
Chi ignora il pensiero debole della modernità ignora la sua potenza e l’irruzione prepotente del divenire. Chi più di altri se ne accorse furono Nietsche, Leopardi e Gentile. Capire il divenire al di là dell’evidenza dei cambiamenti è però un altro discorso. Alla radice di tutte le forme di pensiero occidentale agisce la volontà che una certa struttura semantica sia il fenomeno, il contenuto del phainesthai. Tale struttura semantica è il tempo, la temporalità dell’essere. Ed essa rende possibile la volontà in generale. Che l’essere sia tempo non è l’originaria evidenza fenomenologica, ma è l’originariamente voluto (che si presenta a sé come l’originariamente veduto). Da ciò ne scaturisce una conseguenza che invito a dedurre e che fa della modernità la massima potenza estrinsecabile di questo prodotto della volontà che interpreta come tempo il mondo, le cose, la vita. Questo fa sì che il divenire venga pensato in maniera nichilistica. Si tratta di pensarlo non nichilisticamente. Allora la modernità sarà un perfectum, un oltrepassamento. Mi fermo per adesso qui.
Cara Carla,
leggendo il pezzo successivo della tua introduzione a Jameson, il discorso si è fatto più chiaro, seppure non del tutto chiaro. In ogni caso, avevo già letto qualche articolo su « Una modernità singolare», ma il tuo modo di presentarlo rende la sua lettura ancora più urgente. Ma vorrei rispondere a cio’ che dici qui nei commenti ed esprimerti due perplessità.
Tu dici che il problema non è quello di definire il concetto di modernità (ed i fenomeni che esso permette di comprendere). Ma mi sembra, che Jameson faccia proprio questo quando analizza le diverse « narrazioni della modernità », ossia egli non fa che storicizzare la costituzione del concetto di modernità (secondo i diversi contesti culturali, nazionali, ecc.). In ogni caso, bisogna pur passare dalla definizione del concetto, ingenua e condivisa, prima di smontarla, decostruirla e storicizzarla. Insisto su questo, perché nel tuo discorso di presentazione, non so quanto riflettendo l’andamento del discorso dello stesso Jameson, fai riferimento a tre concetti ben distinti : « modernità », « moderno », « modernismo ». Ora secondo me questi concetti sono difficilmente assimilabili, e non è questione di modelli del pensiero, ma di fenomeni che quei modelli ci permettono di descrivere. Chiarire questo punto è decisivo, in quanto il tentativo che tu fai, sulla scia di Jameson, di evidenziare una logica che sottende la modernità, risulta più comprensibile se si precisa l’ambito di fenomeni che dovrebbero essere subordinati a questa logica. Se non si fa questo, il lavoro di « riduzione ad uno » che si cerca di fare, rischia di non trovare argini. Vedi le posizioni di luminamenti che riflettono a loro volta modelli heideggeriani e che tentano di riassumere non solo la modernità o il moderno, ma l’intera storia dell’occidente ad una macrologica (o macromeccanica) della volontà.
Forse a causa di questa prima compresenza di fenomeni e periodizzazioni cosi diverse, mi sfugge la piena comprensione della « produzione del valore differenziale » di cui tu parli. Se penso al tuo « L’ombra lunga dell’autore» vi trovo un’analisi del tutto chiara del passaggio dal genere alle poetiche, della sensazione differenziale, ecc., all’interno di un discorso ben circoscritto grosso modo al modernismo. Ma in questa estensione di un meccanismo unico a una campo vasto come il moerno, mi lascia un po’ spaesato. Non ritorniamo, in definitiva, alla « Dialettica dell’illuminismo » ? Il che, sia detto per inciso, non è un male.
Quanto, invece, ad uno delle questioni strategiche che il tuo pezzo solleva, ossia il supermento del mito dell’autonomia dell’opera d’arte, essa mi sembra davvero richiedere l’attenzione di tutti, scrittori quanto critici. Ma più di tutti essa riguarda, a mio parere, i poeti. Sono loro (siamo noi) ad esserne le vittime principali.
Chiedo scusa per il commento un po’ lungo. Prossimamente, per dare ulteriore luce (se possibile) a questi temi, postero’ un articolo apparso un po’ di tempo fa, nel quale tento di analizzare il problema dell’autonomia dell’arte proprio nel contesto della modernità.
Inglese, a quale articoli si riferisce? ho trovato pochi interventi sul libro di Jameson… Invece è un saggio-per quanto salutarmente discutibile, come facciamo adesso -estremamente interessante che le consiglio di leggere dato che in qualche maniera “contiene” le obiezioni che lei adesso gli sta muovendo (al testo e all’introduzione della Benedetti). Ciò che viene messo in questione è proprio la storia, la storicizzazione, la periodizzazione, la ricerca di narrazioni primarie intorno a cui organizzare quel concetto (vuoto, nel senso che non è preesistente a queste narrazioni) della modernità. Inoltre J. passa dal moderno al modernismo e viceversa: operazione impossibile senza una preventiva rimessa in gioco dei vari “ismi”, e da cui nasce un comprensibile scetticismo.
Faccio fatica a capire gli articoli di Benedetti e Inglese, dovrei leggere un sacco di saggi per avere un po’ di abitudine con i concetti che usano. Dico la verità, mi sono perso anche sull’Ombra lunga dell’autore. Magari, ehm, se ne esistesse un versione spiegata ai bambini qualcosa in più mi arriverebbe.
A proposito di bambini, mi viene in mente che su un giornale avevo visto delle foto di giocattoli costruiti da bambini africani usando lattine della coca-cola e altri cascami del mondo occidentale, creavano per esempio delle macchine strane, dei pupazzi, ecco io mi chiedo perché se assembli delle nike in modo da fare una maschera primitiva ti espongono in una sede prestigiosa, mentre se costruisci quei giocattoli ti si può trovare al massimo in un mercatino equo-solidale. Eppure per potenza dell’immaginazione non c’è molta differenza. Forse perché l’autore dell’opera d’arte deve essere adulto, scolarizzato, magari occidentale, inserito in un circuito dell’arte?
Caro Barbieri,
la risposta te la sei già data, ma la scala delle priorità credo sia rovesciata, ossia al primo posto “essere in un circuito d’arte”, giocare il gioco sociale dell’arte, delle arti plastiche contemporanee, che si giocano in occidente, generalmente da adulti, ecc ecc.
Quanto all’altro punto che tocchi (concludo la risposta), sarebbe interessante sentire il parere di Carla Benedetti. Per me è una questione centrale e l’ho già sollevata. Quali sono i nostri saperi e come utilizzarli. Il pezzo di Carla, è vero, implica delle letture, la conoscenza di un ambito disciplinare o di molti (la teoria letteraria, l’estetica, ecc.), un certo armamentario concettuale condiviso dagli studiosi di queste discipline. Si puo’ parlare delle stesse cose (come funziona la letteratura in una società industrializzata e capitalistica, ecc.)in modo più semplice, più accessibile? Io credo che la chiarezza sia dovere assoluto di chi parla di questioni complesse, perché l’attitudine opposta è in genere segno di pensiero confuso, scarsa onestà intellettuale, compiacimento intellettualistico. (Fanno eccezione certi pensatori, in genere filosofi, la complessità del cui pensiero è proporzionale alla sua oscurità; leggere una pagina di Deleuze, Husserl o soltanto Kant, per rendersene conto.) Posto, dunque, che la chiarezza è un valore, non lo è sempre la semplificazione. Oltre un certo livello di semplificazione, il discorso soffre di dover rinunciare ai suoi concetti “tecnici”, ai suoi assunti impliciti, al suo andamento conciso. E Fortini aveva scritto pagine fondamentali su questa questione e sulle insidie insite nella pretesa di parlare sempre chiaro e per tutti. Berlusconi è uno che pretende di parlare per tutti, sempre. Marzullo. Bruno Vespa. Alberoni.
Quanto detto non esclude per nulla i reali rischi di autoreferenzialità delle discipline specialistiche, che si sviluppano all’interno delle istituzioni universitarie. Ma io non vedo una radicale soluzione al problema da te posto.
Con atteggiamento poco estremista, io direi non devi leggerti tutto Hegel in tedesco per leggere il libro della Benedetti. Ma se hai tempo, leggiti qualcosa di Foucault, di Bourdieau, di Fortini, di Jameson, in traduzione, e quando hai tempo, magari sui mezzi pubblici o al cesso.
Se mi posso permettere un consiglio ad Andrea Barbieri se leggi le chiare, limpide parole comprese da pagina 37 a pagina 68 del testo Verità segrete esposte in evidenza di Elémire Zolla, saggi Marsilio, seconda edizione maggio 1990, molti di questi qui pro quo di Jameson svaniscono come la neve al sole.
Inoltre la lettura di queste pagine risponde efficaciemente alla questione che hai posto sui giocattoli costruiti dai bambini africani.
L’analisi di Zolla è propriamente fenomenologica, se invece uno vuole sapere perché questo accade basta rivolgersi al Leopardi o a Nietszche.
Andrea, andiamo a farci un bicchiere di Jameson quando passi da Milano!
Ciao, con amicizia.
P.s: il Jameson è anche un whisky irlandese, non eccezionale, ma insomma, può andare…
Franz, se non metti cognomi, finisce che veniamo in due :-)
Volevo rigraziare Inglese e Lumina per i consigli, tra l’altro Foucault è un po’ che ci penso, ci sono tutte quelle belle lezioni trascritte. Tra gli oscuri che Inglese cita, di Deleuze avevo letto un libro stranissimo (per me) Critica e clinica. Non posso dire di averlo capito ma certe intuizioni restano. A proposito due convintissimi Deleuziani sono Covacich e Ugo Cornia.
Poi volevo dire che a volte c’è una falsissima chiarezza, per esempio questo brano di introduzione a Datazone di Michail Rovner:
“…si può leggere come ricerca intensa sulle dinamiche e le energie umane. E’ una ricerca scientifica, che sonda la cavia umana al suo livello più fisico e molecolare, rimandando a fenomeni quali la clonazione. Ma al tempo stesso indaga sulla psiche umana e lo stato mentale dell’essere (Mordecahi Omer, catalogo della 50esposizione internazionale d’arte, pag 548)”
che bisogno c’è di chiamarla “ricerca scientifica” o “indagine” che sono cose che si fanno in altri campi?
A Elena: in effetti, avevo letto di Jameson solo in Alias, l’altro articolo non era italiano. A Franz: se offri tu, bevo anche il Jameson, e anche se non amo il whisky (ruhm e grappe, meglio). Appeno scendo dal treno iniziero’ a gridare “franz krauspenhaar”, finché i soliti carabinieri non mi arresteranno pensando che stia parlando in arabo a proposito di un attentato a colpi di citrosodina nell’acquedotto milanese.
Carissimi Andrea, mi avete fatto ridere entrambi. Io il Jameson lo offrirei a tutti e due (Barbieri & Inglese), però, visto che sono un buongustaio, a te Barbieri offrò il Macallan, “cantato” da Mordechai (Richler, non Omer) ne La versione di Barney, e a te Inglese un rum Havana 7; questo fuori dalla Stazione Centrale di Milano, se riusciremo a non farci tutti arrestare dai carabicchieri (io tra l’altro più che a un deutsch somiglio a un arabo, seppure di quelli “chiari”…)
Ehi, fermi tutti! E a me niente?
Comunque Franz non sembra un arabo. Sembra un calabrese, che è molto peggio.
D’accordo con Andrea: grappa. Furlana, se è possibile. Le preferisco a quelle trentine.
an abbraccio, gianni
Sentite, se venite alla presentazione dell’ultimo libro di Raul Montanari, Chiudi gli occhi, alle 18.00 del 5 Febbraio alla FNAC di Milano (Via Torino, vicino al Duomo) possiamo vederci lì (porterò la coppola ma non per Gianni che mi conosce già anche senza…); ci sarà a presentare la Daria Bignardi ma senza la “cuasaaaaaaa”, e temo (?) anche senza er Taricone. Dopo la presentazione aperitivo a base di whisky e rum (per The English…). Vabbuono?
Franz
P.s.: Gianni, non è che tu sembri più terrone di me?…Eh!
Io vado a tagliarmi i capelli da un parrucchiere turco. E nessuno se ne mai accorto che sono l’unico italiano che lo frequenta!
Ok per il 5. Ovviamente vengo per lo scrocco (e per restituire un libro a gabriella).
A presto, Gianni
Ragazzi scusate ma sono un po’ lontano da Milano (Forlì) e in quella data lavoro. Mi dispiace abbastanza perché so che vi divertirete e che il libro sarà bello. Però vi penso. (E voi pensate a una data in cui non lavoro :-)
Ciao Andrea. Un sabato qualunque, un sabato italiano… O una domenica… bestiale. Facci sapere e organizziamo una reunion, e chi c’è c’è, così ci guardiamo in faccia una buona volta.
Ciauxxxxxxxxxxx
Havana 7, ottimo, e con un raccapricciante mescolone di grappa friulana (sarei andato alla ricerca della mitica grappa Dala Cia); pure il puntello era in luogo adatto e in circostanza favorevole. Ma non ciondolero’ per le vie di Milano prima della seconda o terza settimana di febbraio. Franz visto che sei un brillante organizzatore, vedi di scovare anche più avanti una circostanza idonea ad un discreto stravolgimento (anche per Barbieri). Ma subodoro, data la soprprendente mancanza di fanciulle alcolizzate, il solito raduno di talebani. E non solo a causa dell’aspetto mullaomariano di te e di Biondillo.
Okay The English, cominciamo con lo spostare il meeting alla seconda o terza settimana di Febbraio, un sabato o una domenica. Ora abbiamo ristretto il campo. Le signore sono gentilmente invitate a partecipare, eventualmente indossando un burqa di circostanza…
Se siete d’accordo, il mese prossimo facciamo il punto della situazione qui su NI per il nostro “Taliban Meeting” di NI, 1ma edizione 2004. Con l’augurio di raggiungere la longevità (24mo anno) del ProcIesso di BisHcardi.
Per Gianni: pensavo te lo volessi imboscare il libro…ah già, non sei tu che freghi i libri! :-)
Per Andrea I. non c’è bisogno di essere alcolizzate per apprezzare la grappa, credo. O forse come tutti gli alcolizzati, nego di esserlo.
In ogni caso per chi sarà presente il 5, seguirà bevuta… rigorosamente in onore di Raul!
ciao
Per me un succo d’ananas:), diffido degli alcolisti da quando hanno okkupato la casa bianca.
E poi mi lascia perplessa l’intreccio neoconstalebano, in apparenza bipartisan ma in realtà di chiara, inequivocabile impronta fallologocentrica. Insomma che ambientino.
Ma siccome sono masochista se ci sono vengo volentieri. E col burqa in cipria, dell’oreal.
Purtroppo non dispongo di finesettimana per l’alzata di calici, ma solo di questo segmento temporale, dal 16 al 20. Intanto, buona consumazione in onore di Raul, per il 5. E quanto a gina e gabriella, proprio grazie alla loro presenza ogni tentazione fallogocentricotalebananeocon sarà fortunatamente elusa.
Dal 16 al 20 facciamo un meeting ora… dell’aperitivo?…
E chi non beve con me… peste lo colga! (Amedeo Nazzari).
Per Gabri: pagherebbe Raullone le spese bevitorie, il 5?…
Non credo proprio, Franz: chiudi gli occhi, non pensare a niente… e chiediglielo!
Okay, chiudo gli occhi… ma prima voglio vedere cosa c’è nel bicchiere!
Ehi! Non vorrete mica farmi pagare, eh?
E chi sono, Giocondo?
Se volete mi trucco da femmina, ma vi assicuro che lo spettacolo è stomachevole!
Vabbeh, vengo lo stesso. Accada quel che accada.
Ciao, al 5.
Gianni
Tranquillo Gianni, stavolta tocca a me pagare il giro!
a presto
Non si potrebbe avere un goccio di vodka? La Moskovskaia (ammesso che si scriva così) ma con etichetta verde, non rossa. Potrei anche ripiegare sulla Absolut, o su una polacca davvero buona. E se no, vada per il ruhm. Basta che non vi venga in mente di far pagare a un povero transfuga terrone.
Beh, fa piacere sapere di non essere l’unico socio del “club degli scrocconi”.
Ma, fatemi capire: è conveniente che ci si sbronzi prima, dopo o durante, la presentazione del libro?
prosit, Gianni
Vodka russa per Elio, natuerlich! (Sei proprio un intenditore!)
Gianni, se vuoi ci sbronziamo prima, ci vediamo un’oretta prima della presentazione. Oppure ci sbronziamo dopo. Durante io non mi sbronzo chè voglio essere attento.
Nessuno potrà dirci nulla, la presentazione è all’ora dell’aperitivo, e questa città è proprio diventata la città dell’aperitivo o, come dicono quelli che parlano bene, dell’happy hour.
A giovedì!
Il percorso dall’Iperuranio ai tarallucci e vino (e/o Spiriti vari) è da studiare con calma.
Buono studio, allora.