Attualità di Castoriadis (una nota di lettura)

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di Andrea Inglese

A cura di Raffaele Alberto Ventura è uscito quest’anno, per la Luiss University Press, una raccolta d’interventi e saggi di Cornelius Castoriadis, Contro l’economia: scritti (1949-1997). Il curatore – che possiamo considerare un vecchio amico di Nazione Indiana – ben conosciuto grazie a un fortunato saggio del 2017 (Teoria della classe disagiata, minimum fax) e di altri usciti successivamente, ha realizzato un prezioso lavoro di selezione, raccolta, traduzione e introduzione di undici testi del filosofo (ed economista) greco e francofono Castoriadis. La casa editrice della Luiss si è già distinta per scelte editoriali importanti. Nel suo catalogo troviamo, ad esempio, saggi di Barbara Ehrenreich e Timothy Morton. In questo caso, la proposta va a colmare un grande vuoto. Castoriadis è senza dubbio una delle figure intellettuali più importanti del secondo Novecento in Europa, figura di militante-intellettuale, attivo prima in partiti di orientamento trotzkista e poi nel gruppo autonomo Socialismo o barbarie, ma anche di economista stipendiato dall’OCSE (Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico), di psicanalista e di filosofo, docente dal 1980 all’EHESS (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) di Parigi. (Su NI, ad esempio, lo pubblicammo qui e ne abbiamo già parlato qui). Più dei titoli e dell’ampiezza di interessi e competenze, è però decisivo il percorso intellettuale dell’autore, che lo porta ad attraversare e ad abbandonare il marxismo, senza rinunciare a sostenere un’idea radicale e rivoluzionaria di democrazia, ispirata in modo particolare – ma non esclusivamente – all’esperienza di Atene e dell’antica Grecia. I saggi raccolti da Ventura ritagliano la zona privilegiata della critica all’economia, che questo economista di professione non ha cessato di realizzare fuori e dentro le istituzioni internazionali. Ma in Castoriadis l’universo dell’economia è inseparabile da quello della società e delle “significazioni immaginarie” che quest’ultima – e qui parliamo soprattutto della società occidentale e capitalistica – attribuisce all’attività umana. Criticare l’economia significa non soltanto, in termini marxiani, rendere visibili dei rapporti di forza e delle configurazioni storiche determinate, ma scavare soprattutto all’interno di un sistema di credenze e significati sociali, attraverso cui la società legge e interpreta se stessa.

Il lungo saggio introduttivo di Ventura permette comunque di ricostruire la vicenda dell’intellettuale Castoriadis e lo sviluppo del suo pensiero, soprattutto per un pubblico come quello italiano poco attento alla sua opera. Per i pensatori moderati, si tratta di un pensiero sostanzialmente inservibile, in quanto non ha mai abbandonato un’attitudine radicale sia nella critica della tradizione occidentale sia nell’elaborazione di pratiche politiche contestatarie. Per la tradizione marxista, Castoriadis aveva ripudiato i “libri sacri” e soprattutto criticato senza alcuna remora le vicende storiche del marxismo-leninismo, a partire dalla burocratizzazione dell’Unione Sovietica. Infine, per gli estimatori della decostruzione, il nostro autore presentava una sobrietà di tono e una lucidità di sguardo, che mai rischiava di confondere testo ed extratesto, sublime filologia filosofica e attenzione alle congiunture storico-politiche. Oggi, Castoriadis fa parte di quegli autori difficilmente classificabili, come Günther Anders o Ivan Illich, che meritano più di altri un’assidua lettura, proprio in un momento come il nostro in cui gli ideali di emancipazione sembrano definitivamente compromessi assieme a quelli di progresso economico e tecnologico.

Il testo tratto dalla raccolta di saggi che con il curatore abbiamo deciso di pubblicare data del 1983. Già prima del 1989, Castoriadis aveva compreso che la società post-communista avrebbe vissuto a lungo insabbiata nella falsa alternativa tra tecnocrazia e populismo, dalla quale non siamo ancora usciti. (Le vicende del giorno italiane ce lo ricordano: o Draghi o la Meloni). L’uscita da questa alternativa Castoriadis la indica nella riconsiderazione del concetto di “democrazia”, così come, pur fragilmente, si è presentato alle origini della nostra tradizione. E da qui la riflessione sull’importanza e, nello stesso tempo, sui limiti che devono essere assegnati all’attività e alla parola degli esperti. Un tema questo fondamentale anche per altri autori. Si pensi al già citato Illich, presente in una raccolta di saggi pubblicata in Italia col titolo: Esperti di troppo. Il paradosso delle professioni disabilitanti (Erickson 2008); oppure a un altro autore importante, e anche lui di area libertaria, quale Paul K. Feyerabend. Ricordiamoci quel che scrive in La scienza in una società libera del 1978: «Gli specialisti, compresi i filosofi, possono naturalmente essere interpellati, si possono studiare le loro proposte, ma si deve riflettere con precisione per stabilire se tali proposte e le regole e i criteri che le hanno ispirate siano desiderabili e utilizzabili». Si tratta, in realtà, di generalizzare il principio della giuria popolare che già vige nel diritto: «La legge richiede l’interrogazione in contraddittorio di esperti e la valutazione di tale interrogatorio da parte dei giurati». Frasi che risuonano con altre, che si leggeranno nell’intervento di Castoriadis.

(È una lettura questa che consigliamo vivamente a tutti gli orgogliosi “esperti di qualcosa”, increduli che le loro competenze non arrivino a indirizzare verso le magnifiche sorti il gran numero d’incompetenti.)

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POPOLO ED ESPERTI

di Cornelius Castoriadis

[Questo testo, intitolato “Experts et citoyens”, è tratto dal seminario di Castoriadis all’EHESS poi pubblicato nel volume Ce qui fait la Grèce. Tome 2. La Cité et les lois. Séminaires 1983-1984, e precisamente dalla sessione del 20 aprile 1983. Il seminario affronta di petto un tema centrale per l’autore, ovvero la manifestazione concomitante nella polis greca del V secolo avanti Cristo dell’ideale democratico e della filosofia. R. A. V.]

Per chiarire il principio della democrazia diretta ho tentato di articolare, in opposizione alle concezioni e alle pratiche moderne, tre coppie concettuali che contrappongono tanto delle idee quanto delle realtà: popolo/rappresentanti; popolo/esperti; e popolo/Stato.

Per quanto riguarda la prima coppia, ho già detto che l’idea della rappresentanza è totalmente assente nella filosofia e nella pratica politiche dell’antica Grecia. Innanzitutto perché quando c’è un’elezione, nessuno parla degli eletti come dei “rappresentanti” – sono dei magistrati, il che è del tutto diverso – in quanto non rappresentano nessuno. E poi perché il principio dell’elezione era considerato aristocratico (come sappiamo bene dalla testimonianza di Erodoto per un periodo relativamente antico). Ho inoltre già ricordato che, ogni volta che nella storia moderna è emerso un vero movimento di autoistituzione, esso ha rievocato il principio della democrazia diretta: se ci sono dei delegati, questi non sono soltanto eletti ma revocabili in ogni momento.

Questa revocabilità esisteva già, de facto e de jure, nella democrazia ateniese: ogni magistrato poteva, nell’esercizio delle sue funzioni, in qualsiasi momento, essere contestato, per ragioni di fondo oppure di forma, ed eventualmente revocato. Come ogni disposizione legale, anche questa può portare ad abusi. È noto il più grave, di cui parleremo più avanti, ovvero il processo dei capi militari ateniesi che hanno vinto la battaglia delle Arginuse, nel 406, durante la guerra del Peloponneso. Al loro ritorno, i demagoghi li fecero condannare a morte dall’assemblea, senza rispettare la procedura, con il pretesto che non avevano fatto tutto il necessario per recuperare i cadaveri dei soldati e dei marinai caduti nella battaglia. Atto assolutamente mostruoso, come tanti altri non meno mostruosi che cominciarono a verificarsi poco dopo l’inizio di quella guerra. Hybris, crisi e fallimento della democrazia ateniese – e della democrazia in generale.

Revocabilità e assenza di rappresentanti non vuol dire, lo abbiamo già detto, assenza di qualsiasi leader. In una comunità politica la questione non è quella dell’esistenza o meno di leader bensì quella del rapporto tra i leader e la collettività: in che misura questa mantiene il suo controllo sull’individuo più o meno eccezionale, colui che sa giudicare più rapidamente e vedere più lontano? Ho già citato la celebre frase di Tucidide a proposito della democrazia di Pericle, che sarebbe stata tale solo a parole, e quindi inaccettabile per i Greci.

Questo ci porta alla seconda coppia oppositiva, quella tra popolo ed esperti. Secondo la concezione greca, nessuna categoria di persone può rivendicare una specifica competenza riguardo alla sfera politica.

Le decisioni vengono prese dall’ecclesia dopo aver ascoltato degli oratori, ed eventualmente anche delle persone che detengono un sapere specialistico in merito alla questione discussa. Ma il giudice in materia, ovvero l’esperto supremo, universale, è la comunità politica stessa. Vale a dire che non esistono esperti in politica. Quando si convoca la competenza dell’esperto, la techne, è sempre relativamente a un’attività specifica, riconosciuta come tale nel suo campo particolare. Platone ne parla nel Protagora, dove descrive correttamente sia il funzionamento effettivo della democrazia sia le idee presupposte da questo funzionamento. Gli Ateniesi ascolteranno molto volentieri il tecnico che gli spiegherà il modo migliore di costruire una cinta muraria, un tempio o una nave. Ma colui che osasse dire “Io sono un tecnico delle questioni di governo” verrebbe sommerso dalle risate.

C’è sicuramente una sfera nella quale gli Ateniesi riconoscerebbero una competenza tecnica, ed è l’arte della guerra. Eppure gli stratègoi, i capi militari, vengono eletti, come furono eletti i costruttori dell’Acropoli, come vengono eletti quelli che devono costruire le navi eccetera. In effetti gli stratègoi incaricati dalla polis di dirigere questa faccenda particolare che è la guerra sono dei tecnici, ma poiché questa faccenda è molto più importante delle altre, essi hanno un ruolo a parte rispetto a tutti gli altri magistrati ateniesi. È vero che nel V secolo nessuno può vantare un vero peso sulla politica cittadina senza essere eletto stratega, e Pericle sarà rieletto varie volte. Non significa che negli anni in cui non viene eletto la sua parola non vale niente, ma indubbiamente l’elezione alla carica è una via privilegiata all’esercizio dell’influenza politica. La situazione cambia però nel IV secolo, quando i retori e gli oratori, già influenti nell’assemblea, acquisiscono un peso politico preponderante; gli strateghi vengono ridotti a puri tecnici, nient’altro, e cessano di svolgere un ruolo politico per limitarsi alle loro specifiche funzioni. Per citarne qualcuno: Timoteo, Ificrate, Carete, Cabria… Mentre nel IV secolo erano gli individui eminenti ad aspirare alle cariche militari e generalmente finivano per esercitarle.

La questione degli esperti e della competenza rimanda a un principio assolutamente evidente per i Greci, ripreso più e più volte e formulato nel modo più limpido da Platone: nessun esperto è in grado di giudicare sé stesso, e il giudice più adatto per giudicarlo non è mai un altro esperto. Si tratta di un principio che, come vedremo, crea un problema di coerenza nella filosofia platonica, mentre invece sorprendentemente Aristotele non lo cita. Il punto è che per Platone il criterio del buon esercizio della techne è evidentemente il suo prodotto, il suo risultato – l’albero si giudica dai frutti, come dice il Vangelo – e quindi il giudice della techne è l’utilizzatore del suo prodotto, non l’esperto. Il filosofo torna spesso su questo punto per lui evidente: non è il sellaio che giudica la bontà di una sella di cavallo, ma il cavaliere; non è l’armaiolo che giudica l’armatura ma l’oplita che parte in guerra. Evidente, questa prospettiva lo è soprattutto negli affari militari, come hanno potuto valutare gli americani in Vietnam. Si è molto parlato del celebre M16, il fucile militare difettoso che ha provocato molti morti tra i soldati che lo usavano. I vietcong, che saccheggiavano tutto quello che potevano dai cadaveri americani, financo le scarpe, non si azzardavano a prendere quei fucili, ben sapendo che s’inceppavano ogni due per tre lasciando al nemico il tempo di sparare. Sono state spedite migliaia di lettere dai soldati americani ai loro senatori, ma non sono servite a nulla: gli esperti avevano deciso che quel fucile era il migliore. Ma soltanto l’utilizzatore è il giudice adatto. E chi è l’utilizzatore di tutti quegli esperti che offrono delle technai alla polis? É naturalmente la polis stessa, la comunità dei cittadini. Se giudichiamo alcuni risultati, come l’Acropoli, la scelta non era poi male – è difficile dire che scegliere Fidia sia stato un errore.

Ma dicevo che questo concetto pone un problema nella filosofia politica di Platone. In effetti il suo intero progetto consiste nell’attribuire alla filosofia politica una episteme e una techne specifica: per lui il politico non è un esperto in senso strettamente tecnico, bensì un profondo conoscitore di quello che è giusto e sbagliato per la comunità. E allora dove sta qui il “giudizio degli utilizzatori”? Qui c’è una contraddizione, sulla quale bisognerà tornare.^[1]

Non è difficile contrapporre questa visione della competenza con quella che prevale tra i moderni. L’idea dominante, oggi, è che gli esperti debbano essere giudicati da altri esperti. Si tratta peraltro di uno dei fattori di espansione e di crescente irresponsabilità degli apparati burocratici gerarchici. L’immaginario della competenza dice: l’esperto sa, soltanto un altro esperto può giudicarlo o criticarlo. E questa idea va di pari passo con un’altra, che corrisponde alla pratica contemporanea e soprattutto all’immagine che questa vuole dare di sé stessa: che esistano degli esperti politici. Nessuno li chiama in questo modo, ma molti sedicenti politici oggi si presentano e vengono eletti in quanto specialisti dell’universale, tecnici della totalità. Va da sé che si ridicolizza l’idea stessa di democrazia con una simile contraddizione: giustificando il potere dei politici con la competenza politica che loro soli possiedono, si lascia alla popolazione – per definizione “non esperta” – la sola scelta tra diversi “esperti”. Questi uomini, per esempio i candidati a un’elezione, si accusano reciprocamente d’incompetenza, ognuno rivendicando la competenza propria e della propria squadra, per poi chiamare la popolazione a testimone: “Diteci chi è, tra noi due, il vero competente”.

Contraddizione davvero assurda, che tuttavia sta al cuore della sedicente democrazia moderna. L’idea che ci possano essere degli specialisti dell’universale, dei tecnici della totalità, è vuota e non ha alcun rapporto con la realtà. Questa pretesa è legata a un altro fenomeno caratteristico della modernità, la crescente divergenza tra le capacità che servono ad accedere al potere e quelle che servono a governare davvero. È una mia vecchia tesi: nella società moderna, in qualsiasi apparato burocratico-gerarchico, inclusi i partiti politici, l’individuo che vuole arrivare in cima deve salire i gradini della piramide burocratica; e questa ascesa diventerà presto, inevitabilmente, la sua unica preoccupazione. Ma l’ascesa dipende sempre meno dalla capacità di realizzare i compiti che gli sono stati attribuiti e sempre di più dalla pura e semplice capacità di arrampicarsi verso la cima. Le specie che sopravvivono sono le più adatte, insegna il darwinismo, ma dietro alla pura e semplice tautologia sta la vera domanda: adatte a cosa? Adatte a sopravvivere. Insomma gli individui che fanno carriera nell’apparato burocratico sono gli individui più capaci – ma capaci di cosa? Di salire. E come? Facendo ricorso, evidentemente, all’intero arsenale dell’arte intraburocratica delle cricche e dei clan, attraverso la trasformazione di tutte le finalità reali in obiettivi di conflitto tra cricche e clan. A questo punto la definizione stessa di quello che è o non è reale diventa una posta in gioco. Non c’è bisogno di arrivare agli estremi del totalitarismo: pensiamo al dibattito sull’esistenza o l’inesistenza di una crisi economica attualmente in Francia, sottaciuta fino a pochi mesi fa. L’opposizione diceva che non c’era, che era solo un’invenzione del Governo; mentre ora hanno cambiato idea. I loro avversari avrebbero fatto esattamente lo stesso.

Facciamo un altro esempio, questa volta americano. Reagan ha speso miliardi di dollari per un presunto riarmo americano. Il dibattito sembra a prima vista basato su dati obiettivi: qual è il fabbisogno di carri armati, di armi nucleari e convenzionali eccetera. Ma questi obiettivi apparentemente oggettivi vengono trasformati in semplici mezzi, per ogni clan –Governo, Pentagono, tecnici, industriali, Congresso, e così via –, al fine di far prevalere il proprio punto di vista. Vero è che, trattandosi di ordini e di dollari, tutto è perlomeno ancorato a qualcosa che possiamo ancora definire degli interessi materiali. Ma non è sempre così: il vero “interesse” fondamentale è quello della cricca o del clan burocratico, che deve oggi poter sventolare qualche bandiera in nome della quale pretendere di avere più diritto di governare rispetto agli altri. Le poste in gioco “oggettive” si trasformano in semplici strumenti di spartizione tra cricche e clan, e a questo servono gli “esperti”, a questo si riduce spesso la competenza nelle nostre società sedicenti democratiche.

Bisogna vedere che questa progressiva divergenza tra capacità di fare carriera e capacità di governare è un problema che si presenta sistematicamente in quasi tutti i regimi, e che non è assente nemmeno in un regime compiutamente democratico. Prendiamo l’esempio della monarchia assoluta: è raro che un monarca governi del tutto da solo, e infatti sono esistiti dei ministri capaci di lasciare il loro segno nella storia. Ma come si diventa ministro di un monarca assoluto? Per definizione, chi lo diventa non ha mai avuto occasione di dimostrare di essere il migliore per il posto che non ricopre ancora. Sia la realtà storica sia la semplice riflessione suggeriscono che per divenire ministro di un monarca assoluto bisogna piacere al monarca, saperlo manovrare. Si tratta, va detto, di una capacità che non tutti possiedono. La pura e semplice adulazione non basta sempre: ci vuole più delicatezza. Ma questa qualità non ha nulla a che vedere con l’arte di legiferare, amministrare, negoziare o fare la guerra. È tutt’altra cosa. Ma prendiamo il caso di un regime democratico, con o senza virgolette. Che cosa permetterà a qualcuno di affermarsi come leader in una democrazia? Questo dipende dal tipo di regime: se l’essenziale si svolge di fronte all’assemblea, come a Atene, il fatto di parlare bene, la retorica, sono indispensabili. Ma anche a Atene, e infinitamente di più in altri tipi di democrazia, ci vogliono ulteriori capacità molto particolari: sapersi fare degli amici, avere la memoria dei volti e dei nomi, eccellere nel gioco delle influenze. Se incontrate Tizio e che gli dite “Buongiorno, Caio”, sarà difficile salvarsi da una brutta figura, e questo potrebbe avere serie conseguenze. Insomma sono tante le qualità richieste per sedurre, manipolare pubblicamente e privatamente, influenzare, ma sono ben distinte da quelle che servono per formulare proposte politiche e governare realmente.

Questo problema, presente in ogni tipo di regime, è una delle fonti possibili della degenerazione della democrazia. È accaduto a Atene, dove a partire dalla guerra del Peloponneso la capacità oratoria inizia a degradarsi, diventando quella che Platone definisce un’adulazione del demos. I retori hanno fatto del demos un monarca assoluto di cui solleticano le inclinazioni, i suoi istinti più bassi dice lui. Il linguaggio, l’attitudine di Platone sono indubbiamente antidemocratiche, ma la sua diagnosi è corretta se la riferiamo alla fase di declino democratico. I demagoghi ateniesi durante la guerra del Peloponneso, ma anche gran parte degli oratori del IV secolo, sono persone capaci di persuadere, di far accettare alcune proposte grazie alla loro abilità oratoria, ma totalmente incapaci di governare: persone come Cleone, per esempio, non si interessano in nessun modo alle cose pubbliche, o se ne interessano soltanto nella misura in cui servono loro per accedere al potere. Tuttavia bisogna insistere sul fatto che il regime democratico, nel senso più forte del termine, è quello in cui diviene possibile affrontare il problema della divergenza tra capacità di fare carriera e capacità di governare. Innanzitutto perché l’accesso al potere non è ermeticamente separato dalla pratica del potere; e poi perché la capacità di governare non dipende da quello che un solo individuo è in grado di fare da solo per tre, cinque o sette anni, visto che le decisioni sono prese da una collettività le cui capacità politiche sono considerevolmente più importanti. Beninteso l’esempio di Atene serve qui per mostrare che anche questo può essere pervertito. Come dicevamo sopra, nessun regime è immune alla degenerazione, e nessuno può impedire all’umanità di suicidarsi.

Passiamo infine alla terza coppia di termini: il popolo e lo Stato. Ho già ripetuto che la polis greca non era uno Stato nel senso moderno del termine. Il termine “Stato” non esisteva in greco antico, e quando i Greci moderni hanno dovuto trovare una parola hanno sono ricorsi, in modo caratteristico, al termine kratos, che in greco antico indica la forza bruta. Il che è tutto sommato abbastanza comico: lo Stato greco moderno è la forza bruta greca moderna… Quanto al termine politeia, titolo greco del dialogo di Platone che chiamiamo La Repubblica, i tedeschi lo rendono con Der Staat. Il lettore che vive nella Germania di Federico il Grande, in quella di Bismarck, in quella di Hitler o persino in quella del cancelliere Kohl, è quindi condannato a non capire nulla di quello che vi legge. Ma anche il termine latino  , sebbene meno sbagliato, è tutt’altro che perfetto. Il termine politeia rimanda sia all’istituzione/costituzione politica sia al modo in cui le persone si organizzano per gestire i loro affari in generale e i loro affari comuni in particolare (questo indica il verbo politeuesthai). Che il trattato di Aristotele ritrovato alla fine dell’Ottocento e intitolato Athenaion politeia abbia potuto essere tradotto in quasi tutte le lingue come “La Costituzione di Atene” non fa assolutamente onore ai filologi, visto che a Aristotele non sarebbe mai venuto in mente di scrivere una “Costituzione di Atene”: ha scritto una “Costituzione degli Ateniesi”. Svista eclatante da parte di studiosi sicuramente molto eruditi, che pure non hanno colto l’essenziale, quello che invece Tucidide dice esplicitamente – “andres gar polis”, la polis sono le persone – e dà sempre per scontato. Non un’istituzione, non un meccanismo, e nemmeno un territorio, bensì gli uomini, il corpo dei cittadini.

Erodoto racconta che Temistocle, prima della battaglia di Salamina, fatica a imporre agli altri capi greci la sua tattica, che alla fine prevarrà e garantirà la vittoria. E a un certo punto dichiara: “Le nostre mogli e i nostri figli hanno abbandonato l’Attica e sono sull’isola di Salamina, le nostre navi sono là; siamo pronti a partire per andare a fondare Atene altrove”. Bisogna capire la portata di quello che afferma Temistocle. Per le città greche e per gli Ateniesi in particolare, il territorio della polis è sacro. Gli Ateniesi sono uno dei rari popoli greci che addirittura rivendica fieramente la propria origine autoctona. Tutti i miti e le leggende greci parlano di migrazioni, dell’ingresso in Grecia, e invece gli Ateniesi si considerano “nati dalla terra”; quale che sia la vera forza di questa credenza successivamente, essi credevano di essere legati alla terra da tempi immemorabili. E tuttavia Temistocle dice: “Siamo pronti a rifondare Atene altrove”. Vale a dire che c’è una componente territoriale nella definizione delle polis ma che non è il territorio che la definisce essenzialmente, perché a farlo è invece la collettività politica, il corpo dei cittadini. Insomma bisogna ribadire che l’idea di Stato inteso come istituzione distinta, separata dal corpo dei cittadini, sarebbe stata del tutto incomprensibile per un greco.

Qui sta un punto piuttosto difficile e bisogna fare ben attenzione. Gli Ateniesi in quanto comunità politica esistevano su un piano diverso dalla realtà concreta, empirica, rispetto a quella delle 8000 persone radunate in assemblea sulla Pnice in un giorno stabilito. Gli Ateniesi sanno, e agiscono di conseguenza, che esiste una comunità, una polis, che eccede qualsiasi assemblea particolare del demos. Diciamo che a un certo punto hanno firmato un trattato: ebbene cinquant’anni dopo continuano a onorarlo, perché questo impegna l’intera comunità. Come in tutte le società istituite, sussiste una distinzione tra gli Ateniesi astratti ed eterni, per così dire, e gli Ateniesi in carne e ossa che stanno sulla Pnice e prendono tale o talaltra decisione. La collettività istituita non s’identifica assolutamente con la somma empirica dei cittadini presenti fisicamente all’ecclesia, eppure non c’è trascendenza dello Stato, come si dirà all’epoca moderna, non c’è una separazione radicale tra la polis degli Ateniesi come entità politica e gli Ateniesi viventi in tale o talaltro momento. Lasciamo stare le astrazioni e tentiamo di concentrarci su questi fatti solo apparentemente contraddittori, come l’esempio di Temistocle che vuole rifondare la polis altrove, o il fatto che la polis onori impegni presi anche due secoli prima. Nessuna contraddizione qui, semmai delle sequenze di significazioni diverse da quelle che ci aspetteremmo di trovare.

Un altro aspetto del problema del rapporto tra popolo e Stato è che non esiste un apparato di Stato separato dalla comunità politica e che la domina. Ne abbiamo già parlato e ci torneremo: a Atene esiste beninteso un apparato tecnico-amministrativo o tecnico-esecutivo piuttosto sviluppato, in particolare nel V e IV secolo. Sappiamo che sfrutta ampiamente gli schiavi: sono loro che gestiscono la contabilità e il tesoro pubblico, loro che si occupano degli archivi cittadini. Malgrado la loro condizione. Si pensi anche al ruolo dei liberti alla corte degli imperatori romani o di certi eunuchi presso gli imperatori cinesi. Non è il caso di Atene: gli schiavi pubblici sono effettivamente soltanto degli ingranaggi della macchina amministrativa, quale che sia l’importanza delle faccende di cui si occupano. Sono beninteso posti sotto la supervisione di cittadini magistrati, generalmente tirati a sorte. Non esiste insomma una burocrazia permanente o un apparato di Stato, che poi è la stessa cosa. Questa non separazione del potere rispetto alla comunità si manifesta anche nella euthuna, l’obbligo per ogni magistrato di rendere conto delle sue attività davanti a un corpo speciale, come la Boule nel periodo classico e per le magistrature più importanti. Tutti questi aspetti definiscono la metoché, ovvero la partecipazione della collettività al potere. Aristotele definiva il cittadino come colui che metechei, ovvero partecipa all’arché, al potere.

A questo punto si pone la questione di capire che cosa garantisce l’unità di questa comunità politica. Che cosa intendiamo con unità? Fin dove si spinge? Si tratta di una questione fondamentale dal punto di vista del pensiero politico, in generale del tutto negletta. Nel caso delle città greche, il corpo politico riceve l’unità, se così si può dire, come riceve la propria esistenza, a un livello che potremmo chiamare prepolitico. Non dico “naturale”, perché si tratta comunque di un livello sociale, ma prepolitico. Qui, da un punto di vista logico-trascendentale – la questione quid juris, non la questione quid facti – nel momento in cui inizia un processo di autoistituzione o di reistituzione, la comunità che si autoistituisce in un certo senso riceve sé stessa dal proprio passato, con tutto quello che il passato porta e comporta. Da un punto di vista non storico-cronologico ma logico, o se vogliamo verticale, si potrebbero fare delle analogie con la questione, tipicamente moderna, della società civile che si oppone non tanto allo Stato – come nella visione di Hegel e di Marx – quando alla società politica. Da principio abbiamo una realtà data: delle persone che vivono su un territorio determinato, divise in famiglie, in villaggi, in città, con tali usi e costumi, un modo di produzione, ovviamente, una religione eccetera. Si potrebbe dire che, dal punto di vista dell’istituzione politica, tutto questo è, in un certo senso, un materiale. Ma solo in un certo senso. Questa realtà data è prepolitica non in senso cronologico, visto che permane, ma in senso logico appunto. Permane tranne, per l’appunto, in una società che avrebbe pienamente realizzato il totalitarismo, ma questo riteniamo (sperando di non essere mai smentiti) che sia irrealizzabile per definizione: una società orwelliana come in 1984, dove lo Stato si arroga il diritto di controllare Winston Smith persino quando va in bagno o fa l’amore con sua moglie. Vorrei in ogni caso attirare l’attenzione su questo elemento importante: il dato prepolitico è in un certo senso materiale della realtà politica; ma in un altro senso, essenziale, è qualcos’altro, ovvero la vita concreta delle persone. Non possiamo approfondire ulteriormente la questione, ma la tendenza a trattare tutto questo unicamente come un materiale è uno dei problemi principali della filosofia politica – e non soltanto della filosofia politica. Facciamo un esempio un po’ estremo: per i Khmer rossi, l’appartenenza degli individui a una famiglia e il fatto di avere un patronimico erano un puro materiale che poteva essere plasmato in funzione degli obiettivi politici dello Stato; si sono dunque separate le famiglie, imposti nuovi nomi alle persone, sradicato e deportato eccetera. Si dirà che questa non è filosofia politica ma totalitarismo. Si può discutere sul fatto che il totalitarismo sia una forma di filosofia politica, ma di certo è una forma di politica.

Esiste dunque una vita prepolitica, che in parte è estranea al punto di vista dell’istituzione politica. Determinare quale sia questa parte è in sé un problema enorme, che dipende precisamente dalla posizione politica di ognuno. Prendiamo l’esempio della società civile nel senso che gli è stato dato alla fine del Settecento, ovvero essenzialmente la sfera economica. Per gli uni, sarà considerata come non pertinente, ovvero estranea alla sfera politica, o comunque non trasformabile; mentre per altri – i socialisti, i marxisti – sarà invece considerata come decisiva. Quello che conta oggi per noi consiste nell’osservare in che modo il movimento di reistituzione si pone rispetto alla sfera prepolitica in senso astratto, logico, non cronologico del termine.

La storica riforma di Clistene (508/507) ci offre un esempio estremamente incisivo, e un ricco spunto di riflessione, su quali possono essere i rapporti tra la sfera politica e il dato prepolitico con cui il movimento istituente si confronta. Clistene appartiene a un’importante famiglia, gli Alcmeonidi, ma dopo la disfatta dei Pisistratidi e del regime oligarchico che è seguito per qualche anno, a spingere la sua ascesa è stato soprattutto il movimento del demos mirato a stabilire un potere della collettività. Questa presentava all’epoca delle divisioni che abbiamo definito prepolitiche, perlomeno dal punto di vista del movimento di reistituzione.  Gli Ateniesi sono divisi, come ogni città ionica, in quattro phulai (tribù) tradizionali; ma lo sono inoltre in funzione dei conflitti politici che si sono sviluppati ben prima di Pisistrato e che sono continuati anche dopo la caduta dei Pisistratidi. Le fazioni che ne sono risultate hanno un radicamento geografico ma anche, per così dire, socioeconomico: per semplificare potremmo dire che esistono un “partito” contadino, uno urbano e uno marinaro. Clistene, che vale qui come simbolo e nome di un più ampio processo politico, rinuncia a quel punto alla divisione in quattro tribù e ne crea dieci nuove, che sono a loro volta divise in tre trittie, distribuendo le magistrature in modo uguale tra le tribù (ci saranno dunque, per esempio, dieci strateghi). Ogni tribù è composta da un terzo contadino, uno urbano e uno marinaro, e quindi in nessuna predomina uno di questi tre terzi. Questo ci mostra che per instaurare l’unità della comunità politica è stato necessario spezzare alcune divisioni tradizionali: non si tratta di distruggere o di sterminare, nessuno viene mandato nei gulag, ma di mettere da parte certi elementi, perché la vita politica si svolge altrove. La nuova Atene non è una coalizione di gruppi sociali – contadini, marinai, cittadini (ovvero artigiani e commercianti). Non è nemmeno un conglomerato che raduna questi gruppi artificialmente. In ognuna delle trittie viene conservata l’organizzazione di base in demi – villaggi o più precisamente municipalità – che sono in un certo senso delle unità prepolitiche. Le antiche tribù ioniche conservano alcune funzioni religiose. Insomma l’elemento prepolitico passa in secondo piano ma non viene dissolto. La comunità politica è un’unità che si articola, non può far altro che articolarsi: non ci troviamo di fronte a una massa in cui qualcuno sta in rapporto diretto con il potere; eppure gli elementi preesistenti, senza essere soppressi, si stemperano di fronte alla nuova unità. Per avere una vera democrazia, è necessario che l’accesso a ogni magistratura sia uguale per ogni segmento di popolazione, ma questi segmenti non sono più “naturali” bensì definiti in vista del funzionamento politico. La Rivoluzione francese, che da questo punto di vista è andata oltre tutti gli altri, ha fatto cose simili: pensiamo a come le antiche province sono state sostituite dai dipartimenti eccetera, nel suo movimento di reistituzione della società. Diciamo subito che troppo spesso questa riorganizzazione del dato prepolitico in funzione di considerazioni politiche è in un certo modo troppo razionale, troppo astratta e perciò stesso inadeguata, se non oppressiva per la società. Ma nel caso della riforma di Clistene, assistiamo alla creazione di uno spazio politico che si articola su segmentazioni prepolitiche senza farsi determinare o asservire da loro.

Fatte queste precisazioni sulla questione dell’unità della comunità politica, vorrei commentare ancora due importanti disposizioni che mostrano in modo eminente lo “spirito delle leggi” dell’Atene clisteniana – e senza nemmeno citare quelle contro la tirannide. Innanzitutto l’ostracismo (il termine viene da ostrakon, la tessera di ceramica impiegata per votare). Questa disposizione, che inizia probabilmente a essere applicata attorno all’anno 487, permette all’assemblea, sotto certe condizioni, di condannare un cittadino a un esilio di dieci anni, senza che tuttavia costui perda né i diritti civici né i beni, e senza un connotato disonorante per colui che la subisce. La proposta deve rispettare certe specifiche forme e la decisione presa da almeno seimila cittadini, anche se i testi non chiariscono se si tratta di un quorum o del numero di voti a favore richiesti. A essere chiaro, invece, è che non si tratta di una misura che si poteva prendere alla leggera: per quanto sia complesso interpretare dai testi la vera natura dell’ostracismo, secondo gran parte degli autori questo riguardava soprattutto quegli individui di cui si poteva temere che inseguissero qualche forma di potere personale o potessero instaurare una tirannide. Eppure nel caso di Aristide, ostracizzato nel 482, due anni prima della grande invasione di Serse, come anche in quello di Cimone vent’anni dopo, non sembra esserci nessun rischio di tirannide. Preferisco dunque dare un’altra interpretazione, anch’essa molto antica: quando l’antagonismo politico raggiunge una soglia troppo elevata, magari cristallizzandosi su due persone che incarnano due campi opposti, e l’unità del corpo politico è minacciata, si cerca di rimediare allontanando per un decennio il rappresentante di uno dei due campi. Nel 482, per esempio, effettivamente sussiste un antagonismo tra il partito di Temistocle (più democratico in un certo senso, partigiano di una certa politica militare nei confronti dei Persiani, della creazione di un potere marittimo e della costruzione di una flotta importante) e quello di Aristide (portavoce di una tendenza più conservatrice e rurale). Due anni dopo la sua condanna, d’altronde, Aristide riceverà l’amnistia, perché le differenze si erano stemperate di fronte al comune nemico. Non bisogna dimenticare che i Greci in generale, e gli Ateniesi in particolare, avevano serie ragioni di cercare di limitare l’intensità dell’antagonismo e del conflitto politico nella città, per via della loro naturale inclinazione verso la divisione e il conflitto interno in tutte le sue forme: dissensi, guerre civili, ed eventualmente massacri.

Ma la disposizione più sorprendente da questo punto di vista, soprattutto per una sensibilità moderna, è quella che Aristotele segnala nella Politica (1330a20), di cui vi ho già parlato. Quando bisogna prendere una decisione su un conflitto con una città confinante, i cittadini che abitano vicino alla frontiera sono esclusi dalla deliberazione. Questo perché ovviamente rischiano di preoccuparsi dei rischi che pesano sui loro campi, raccolti bruciati e ulivi tagliati, invece che dell’interesse generale della polis: insomma perché non sono in grado di pronunciarsi in quanto cittadini. La decisione comune riguarda la comunità e porta sul generale, e se ci sono persone alle quali non è possibile chiedere di far astrazione della loro particolarità, essi non dovranno partecipare al voto. È evidente la differenza radicale tra questa concezione della politica e del corpo politico e quella contemporanea, secondo cui la politica non è altro, de facto e de jure, che una specie di insaccato composto da tanti interessi particolari. Si parla di bene comune ma in realtà si pensa a come mediare tra gli interessi dei lavoratori e quelli delle aziende, degli insegnanti e degli allievi, dei malati e degli studenti di medicina, dei ministri della salute e di quelli dell’educazione, dei partiti socialisti e di quelli comunisti, o dei centristi e dei gollisti, dei viticoltori e degli utenti di autobus… Questa è la politica oggi. Nulla di più lontano rispetto all’idea antica secondo cui è necessario tenersi a distanza, per quanto possibile, da tutti gli interessi particolari.

Va da sé che questo non è mai del tutto possibile, o meglio che questo è tanto più difficile quanto la società è divisa tra gruppi d’interesse. Vorrei tornare qui ad Hannah Arendt, che diceva che nella politica greca antica c’è una cancellazione di quello che lei chiama il “sociale”, e che questo principio dovrebbe essere generalizzato. Credo che abbia torto, perché nella concezione greca della politica (direi in ogni concezione della politica degna di questo nome), la politica riguarda la generalità, e la comunità non può permettere che le decisioni siano adottate in funzione di interessi particolari, settoriali. Si può dunque dire, assieme a Arendt, che bisogna escludere l’economico e il sociale dalla sfera del politico; oppure si può dire, come faccio io (ed è completamente diverso), che per evitare ogni interferenza degli interessi sulla sfera politica bisogna trasformare la materia sociale in modo tale che queste divisioni d’interessi non possano più determinare l’essenza del gioco politico. È sbagliato scivolare logicamente dall’idea giustissima che la politica non coincide con la sfera degli interessi (o precisamente non coincide con la sfera degli interessi biologici), all’idea che si debba escludere dalla politica il sociale e l’economico. Perché significa ignorare che dal momento in cui la divisione degli interessi assume una grande importanza in una società – come avviene inevitabilmente non appena ci si allontana dalle società arcaiche – diventa utopistico immaginare una sfera politica che funzioni autonomamente dalla sfera sociale ed economica. Questo problema – intravisto e rapidamente occultato, su cui inciampano sia la Rivoluzione francese che la Costituzione americana – è anche, in un certo senso, quello di Tocqueville. La relativa uguaglianza sociale che ravvisava in America era secondo lui la condizione stessa del gioco democratico, e proprio nella tendenza generale verso l’uguaglianza delle condizioni vedeva il segno caratteristico della modernità. Ma la questione economica e sociale non viene di fatto presa in considerazione dal primo movimento istituente nelle colonie del New England. Arendt se ne rallegra, come se questo non fosse precisamente uno dei fattori determinanti di quell’evoluzione della società americana che lei stessa deplora. Per Tocqueville la questione è diversa, anche perché scriveva negli anni 1835-’40 (il suo viaggio è del 1831-’32), ma anche tenendo conto di questo bisogna riconoscere che il suo sguardo è stranamente selettivo, perché la differenziazione economica è già fortemente presente e ha già un’influenza sul funzionamento delle istituzioni. La questione, quale si pone per noi oggi, è questa: fino a dove deve andare, fino a dove può andare, e a che prezzo forse, la trasformazione della materia socioeconomica, se vogliamo che un autogoverno della società sia possibile? A ogni modo il sociale, nel senso limitato dato da Arendt al termine (che non è né il senso classico né quello che gli do io), la sfera economico-sociale se vogliamo, non può essere abbandonato con il pretesto che la politica non ha nulla a che vedere con gli interessi particolari.

^[1] [Castoriadis dedica un seminario a Platone nel 1986, ora in C. Castoriadis, Sur Le Politique de Platon, Seuil, Paris 1999]