Una ‘guerra globale’ monoteistica (1)

(Nell’analisi della “guerra globale” statunitense sul piano del diritto internazionale, Zolo dedica due capitoli iniziali ad una definizione retrospettiva dello statuto della guerra nel mondo antico/medievale e in quello moderno. Nel prossimo post inseriro’ l’analisi di Zolo che riguarda la situazione attuale, dal crollo del Muro di Berlino in poi.) (Ho proposto questa riflessione in occasione della manifestazione del 17 febbraio a Vicenza. A. I.)

di Danilo Zolo

1. La guerra antica
L’idea che la guerra possa essere non solo giusta ma ‘santa’ – combattuta per eseguire la volontà di Dio, secondo la sua rivelazione e sotto la sua guida – è antica quanto lo sono le religioni monoteistiche del Mediterraneo. Sono celebri le pagine della Bibbia, in particolare del Deuteronomio, dalle quali emerge la dottrina della ‘guerra santa’ – la ‘guerra santa obbligatoria’ (milhemit mitzva) – come guerra di annientamento dei nemici del popolo di Dio.

La ‘guerra santa’ non è una guerra come le altre, combattuta per interessi e obiettivi particolari: è una guerra ‘teologica’ e ‘salvifica’ e come tale non è sottoposta a limiti di carattere morale o giuridico. La sconfitta del nemico, la distruzione delle sue città, delle sue mandrie e dei suoi campi, lo sterminio della popolazione, nessuno escluso, la mutilazione dei cadaveri, sono gesti sacri che adempiono un disegno divino. Lo spargimento del sangue dei nemici è il sigillo sacrificale che, attraverso la mediazione di Mosé e di altri capi ebrei, lega Jehovah al suo popolo e viceversa (1).

La dottrina ebraica della ‘guerra santa’, come è noto, ha influenzato le teologie della guerra elaborate da cattolici, mussulmani e cristiani riformati, sino ai nostri giorni (2). Il monoteismo cattolico – da Agostino di Tagaste al Decretum Gratiani, a Tommaso d’Aquino, agli scolastici spagnoli come Francisco de Vitoria, Francisco Suárez e Juan Ginés de Sepúlveda – ha in parte accolto e in larga parte rielaborato in chiave moralistica l’idea vetero-israelitica della ‘guerra santa’. Ne è nata la dottrina del bellum justum, una dottrina che teologi e moralisti occidentali hanno riproposto per oltre un millennio e che il magistero della Chiesa romana ha costantemente confermato (anche in occasione della recente ‘guerra umanitaria’ della Nato contro la Repubblica Federale Jugoslava (3)).

La ‘guerra giusta’ non è una guerra direttamente voluta da Dio, una guerra che i fedeli conducono per obbedienza alla volontà divina. Più semplicemente, è una guerra lecita perché è condotta nel rispetto delle regole morali dettate dall’autorità religiosa. Messi bruscamente da parte i princìpi evangelici della mitezza e della carità, la teologia cattolica legittima lo spargimento del sangue. L’intenzione dichiarata è di autorizzare i cristiani a combattere le guerre giuste decise dalle legittime autorità politiche e, nello stesso tempo, di contribuire a limitare e addolcire la guerra, imponendo ai re cristiani di condurre solo guerre giustificate da buone ragioni e di combatterle con mezzi leciti.

La limitazione morale doveva riguardare anzitutto le ‘cause’ che potevano giustificare l’inizio della guerra (il cosiddetto jus ad bellum): ad esempio la difesa contro un’aggressione o la riconquista di territori sottratti ingiustamente, o la punizione dell’aggressore. Inoltre, la guerra doveva essere voluta e decisa dall’autorità competente con ‘retta intenzione’ ed avere finalità di pace. Anche la condotta delle ostilità doveva essere ‘giusta’ (jus in bello). I militi cristiani erano tenuti a risparmiare la vita e i beni dei non combattenti e a rispettare un criterio di proporzione fra i giusti obiettivi della guerra e il sacrificio di vite umane che essa inevitabilmente comportava (4).

La dottrina del bellum justum come eredità cattolica della dottrina ebraica della ‘guerra santa’ presenta tre aspetti fondamentali.
1.1. Per un verso essa fa riferimento al modello empirico della ‘guerra antica’, un modello che è stato recentemente ricostruito da Franco Cardini (5). E’ lo scontro diretto fra due eserciti che si affrontano su un campo di battaglia. E’ una guerra terrestre, con rare eccezioni rappresentate da battaglie navali in prossimità della costa e mai in mare aperto o negli oceani. Lo scontro si svolge entro uno spazio geografico e demografico ben delimitato, dove è in gioco esclusivamente la vita dei combattenti che si sfidano ‘eroicamente’ l’uno contro l’altro, talora rispettando precisi rituali cavallereschi. Il sussidio di protesi belliche è marginale rispetto alla forza fisica, al coraggio e all’abilità tattica (manca per molti secoli la polvere da sparo). Le distruzioni sono circoscritte entro l’area dello scontro, mentre la perdita di vite umane è limitata. Talora, soprattutto quando nel tardo medioevo verranno introdotte le milizie mercenarie, potrà accadere che una lunga battaglia si concluda senza alcuna vittima.

1.2. In secondo luogo la dottrina della ‘guerra giusta’ rinvia al quadro politico-religioso della respublica christiana e suppone la presenza di una stabile auctoritas spiritualis, dotata di una potestà politica e giuridica tendenzialmente universale e universalmente riconosciuta come superiore a quella dei re e dei prìncipi cristiani: è l’autorità del capo della Chiesa cattolica romana. E’ un’autorità monoteistica e ‘imperiale’, se è vero che al pontefice spetta anche la funzione di legittimare, consacrandolo, il potere temporale dell’Imperatore. E’ chiaro, insomma, che la dottrina della ‘guerra giusta’ comporta, come è manifesto già in Agostino, l’integrazione della Chiesa cattolica e del suo messaggio religioso entro le strutture temporali dell’Impero romano e, dopo la sua caduta, dei sistemi politici ‘universalistici’ che gli sono succeduti nel corso del medioevo. Di più, come ha sottolineato Carl Schmitt (6), la dottrina del bellum justum non doveva soltanto limitare la guerra: doveva distinguere le guerre condotte fra cristiani, cioè fra avversari sottomessi all’autorità della Chiesa e dell’Imperatore, dalle ‘faide’. Queste erano le guerre fra i re e i popoli che si sottraevano ostinatamente all’autorità della Chiesa, come i turchi, gli arabi e gli ebrei.

1.3. Il terzo, fondamentale aspetto della dottrina della ‘guerra giusta’ riguarda il fatto che le crociate e le guerre di missione, incoraggiate dai pontefici romani, erano ipso jure ‘guerre giuste’. Nell’immaginario cristiano queste guerre svolgevano una funzione analoga a quella delle guerre di conquista combattute dagli israeliti per ordine di Jehovah, il loro unico Dio. Erano giuste e sante indipendentemente dalla circostanza che fossero guerre di aggressione o di difesa, preventive o successive rispetto ad un eventuale attacco da parte degli infedeli saraceni. Simmetricamente, qualsiasi guerra condotta contro la cristianità era per definizione una guerra ingiusta. Oltre a ciò – e questo è un punto fondamentale – in una guerra condotta dalla cristianità contro gli infedeli, i nemici non potevano essere considerati justi hostes, nel senso che successivamente sarebbe stato definito dai fondatori del diritto pubblico europeo. Erano dei banditi o dei criminali, che potevano essere torturati e uccisi senza alcun rispetto di regole morali o giuridiche. Il versamento dello loro sangue non dispiaceva a Dio. In altre parole, all’interno della dottrina cattolica della ‘guerra giusta’ – come entro la dottrina islamica della ‘grande jihad’ – sopravvive il nocciolo della dottrina ebraica della ‘guerra santa’. Non a caso alla guerra contro i turchi, gli arabi e gli ebrei veniva dato l’appellativo di bellum justissimum, e talora anche quello di bellum sacrum.

Il permanere del nucleo ebraico della ‘guerra santa’ nel cuore della dottrina cattolica della ‘guerra giusta’ conferma una regolarità di lungo periodo che ha contraddistinto le relazioni fra i popoli nell’area mesopotamica, mediorientale, mediterranea ed europea. E’ il carattere ‘spazialmente discriminatorio’ dell’ordine internazionale: una discriminazione che convive senza problemi con l’ideale universalistico e umanitario – stoico, cristiano, illuministico – dell’unità morale dell’umanità e dell’eguale dignità dei suoi membri. (Questa idea, come è noto, verrà solennemente proclamata con la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948, a conclusione della seconda guerra mondiale). Dagli ordinamenti antichi allo jus gentium romano, al sijar islamico e alla dottrina cattolica del bellum justum, la disciplina giuridica dei rapporti fra i popoli – e la regolazione della guerra – è stata applicata soltanto entro lo spazio della ‘civiltà’ (israelitica, greca, imperiale, cristiana, arabo-islamica, moderna, liberal-democratica, etc.), con l’esclusione rigorosa dei ‘barbari’ (gentili, idolatri, infedeli, turchi, mori, neri, selvaggi, cannibali, pirati, etc.) (7). Si tratta di uno ‘spazio’ ideologico che, in particolare nell’area mediterranea, si trascrive direttamente sul terreno geografico e politico-militare, disegnando confini invalicabili fra terra e terra, e fra terra e mare. I ‘barbari’ e gli ‘infedeli’ sono considerati estranei allo spazio della civiltà e del diritto, e perciò estranei al consorzio umano: la loro vita, i loro beni e le loro istituzioni non meritano alcuna tutela. L’universalismo umanitario, ribadito infinite volte in linea di principio, si arresta sul piano giuridico ai confini ideali del ‘monoteismo’ – oggi potremmo dire ‘fondamentalismo’ – di una religione o di una civiltà.

A questa regola di ‘discriminazione spaziale’ non ha fatto eccezione la Seconda scolastica cattolica, incluso il tanto celebrato universalismo umanitario di Francisco de Vitoria. Lo sterminio di milioni di nativi americani nel corso della conquista del ‘nuovo mondo’ è stato giustificato dai teologi cattolici o riproponendo, come fa de Sepúlveda, la dottrina aristotelica del carattere naturale della schiavitù (8) o, come fa Vitoria, qualificando come justa causa belli il diritto degli imperi iberici di diffondere la verità cattolica nel ‘nuovo spazio’ americano (9).

Anche nel contesto della espansione coloniale europea, a cavallo fra Ottocento e Novecento, non sono mancati teologi cattolici che si sono impegnati a legittimare come ‘giuste’ le guerre di aggressione contro i popoli ‘idolatri’ e ‘incivili’ degli altri continenti. Negli anni trenta del secolo scorso, ad esempio, ‘La civiltà cattolica’, organo autorevolissimo della Compagnia di Gesù, si distinse nel sostenere che il popolo etiope, incapace di un’adeguata coltivazione delle sue terre e dotato di scarso potenziale demografico, si era macchiato di una grave violazione del diritto naturale non avendo spontaneamente ceduto le sue terre al popolo italiano e avendolo così costretto ad usare la forza delle armi per affermare un proprio diritto di espansione (10)

2. La guerra moderna
Soltanto con l’abbandono delle premesse etico-teologiche e universalistiche della dottrina del bellum justum si sarebbe affermato in Europa, a partire dal Seicento, il ‘diritto internazionale moderno, e cioè il diritto interstatale. La premessa di questa evoluzione sta nella rottura dell’unità monoteistica dell’Europa e nella nascita, a conclusione della Guerra dei Trent’anni, del sistema ‘vestfaliano’ degli Stati moderni europei. Sulle ceneri dell’universalismo politico-spirituale della Chiesa romana e del Sacro Romano Impero, nasce il primo ordinamento internazionale veramente ‘moderno’. Esso si fonda sul pluralismo (‘politeismo’) degli Stati nazionali, territoriali e sovrani. La ‘sovranità’ dello Stato si esprime sia all’interno, come esclusiva potestà di comando da parte degli organi statali nei confronti dei cittadini, sia verso l’esterno, come assoluta indipendenza internazionale di tali organi (11).

Lo Stato si qualifica come superiorem non reconoscens, non attribuendo più alcuna autorità politica o giuridica a soggetti esterni al proprio ambito territoriale e normativo. Come è noto, questo modello è divenuto universale agli inizi del Novecento grazie all’espansione della comunità internazionale ed è rimasto sostanzialmente immutato sino alla conclusione della seconda guerra mondiale, subendo una profonda revisione soltanto con la Carta delle Nazioni Unite del 1945. Pur proclamando solennemente l'”eguale sovranità degli Stati” la Carta ha dato vita ad un organo come il Consiglio di Sicurezza che dispone di poteri sovranazionali molto ampi ed è egemonizzato – di diritto e non solo di fatto – dalle cinque potenze vincitrici del conflitto mondiale.
Sotto un profilo giuridico il modello di Vestfalia, nella sua iniziale purezza, si caratterizza per il fatto che nessuna soggettività internazionale è riconosciuta a entità collettive diverse dagli Stati o ad essi superiori. Non esistono a livello internazionale né un legislatore né un governo che abbiano il potere di emanare norme e di applicarle con validità erga omnes. Fonte esclusiva del diritto internazionale è l’autorità sovrana degli Stati in quanto essi sottoscrivano trattati bilaterali o multilaterali o in quanto riconoscano la vigenza di norme consuetudinarie o di principi generali. Non è prevista alcuna giurisdizione obbligatoria che abbia il potere di accertare la violazione del diritto, né alcuna ‘polizia internazionale’. Oltre a ciò, il diritto internazionale non si occupa delle strutture politiche interne ai singoli Stati, né ha competenza a giudicare i comportamenti che le autorità statali tengono nei confronti dei loro cittadini. Nessuno Stato e nessuna organizzazione internazionale possono ingerirsi negli affari interni – la domestic jurisdiction – di uno Stato sovrano (12).

In questo quadro normativo radicalmente mutato rispetto all’ordine antico e medievale, il fenomeno della guerra e gli strumenti della sua legittimazione-limitazione cambiano profondamente. Dato ormai per scontato che, in assenza di un’autorità superiore e universale, ogni contendente è in grado di sostenere la legittimità etica e giuridica della propria guerra – bellum utrimque justum -, il diritto internazionale moderno abbandona il tema della ‘giustizia’ della guerra. Si concentra invece sulla definizione di regole e di procedure formali per la disciplina delle condotte belliche. Ritualizzando l’uso delle forza si tenta di intervenire sugli effetti più distruttivi dei conflitti fra gli Stati. E come obbiettivo finale si disegna un sistema pattizio di sicurezza collettiva che, pur non rinunciando all’uso della forza a garanzia dell’ordine internazionale, metta al bando la guerra, intesa come ricorso ‘privato’ all’uso della forza da parte di un singolo Stato.

Questo processo conosce due fasi nettamente distinte.
2.1. In una prima fase, che si prolunga sino alla conclusione della prima guerra mondiale, agli Stati viene riconosciuta la titolarità di un proprio sovrano jus ad bellum. A questo fine ciascuno Stato europeo si considera e viene considerato persona moralis e quindi justus hostis, portatore di un diritto originario di ricorrere all’uso della forza, prescindendo dalle sue ‘cause’. Si afferma dunque il paradosso che il primo tentativo di limitare la guerra con strumenti propriamente giuridici – non più etici o religiosi – passa attraverso il riconoscimento, in testa ai soggetti dell’ordinamento internazionale, del diritto di usare la forza militare per l’affermazione dei propri interessi nazionali.

Nella transizione al regime statale e pluralistico del diritto internazionale moderno l’antica dottrina del bellum justum non scompare del tutto. Scompare il registro delle ‘giuste cause’ della guerra, assieme all’arcaico dispositivo relativo alle intenzioni morali dei belligeranti. Cade l’idea moralistica e semplicistica (‘monoteistica’) che sia sempre possibile, in presenza di un conflitto armato fra due contendenti, stabilire con argomenti etici universalmente validi chi sia nel giusto e chi nel torto. Alla perentorietà dei giudizi morali si sostituisce la flessibilità delle mediazioni diplomatiche. E scompare del tutto la motivazione ‘sacra’ o ‘santa’ della guerra, anche se non scompare affatto, come si è accennato, la ‘discriminazione spaziale’ fra popoli ‘civili’ e popoli ‘barbari’. Verso quest’ultimi le guerre – in particolare le guerre coloniali a cavallo fra Ottocento e Novecento – verranno condotte senza limiti e con ogni mezzo, incluso l’uso di armi chimiche, come l’iprite, che sarà l’Italia ad usare per prima in Africa orientale anche contro le popolazioni civili.

Ciò che invece rimane in vita e viene anzi largamente sviluppato, sia pure in una versione laicizzata e statalizzata, è il registro dello jus in bello. Come è noto, è stato in particolare Carl Schmitt a mettere in luce i pregi del sistema pluralistico dello jus publicum europaeum, per la sua natura di ordine giuridico internazionale impegnato a ‘mettere in forma’ la guerra, pur senza pretendere di negarla e di bandirla giuridicamente. Anzi, a giudizio di Schmitt, il diritto di guerra europeo è efficace proprio perché non è velleitariamente orientato a negare giuridicamente la guerra o a condannarla sul piano morale (13). La guerra viene ritualizzata da una serie di procedure diplomatiche, come la dichiarazione di guerra e la pattuizione della pace. Viene formalmente riconosciuto, grazie all’abbandono dell’idea della possibile ‘giustizia’ unilaterale della guerra, il diritto alla neutralità di Stati terzi, e quindi alla loro inviolabilità. E, soprattutto, vengono sottoscritti numerosi trattati bilaterali e multilaterali per la protezione delle vittime di guerra – i feriti, i prigionieri, i malati, i civili in generale – e per la messa al bando di armi ritenute inutilmente distruttive e pericolose, come, recentemente, le mine antiuomo.

Il problema del numero crescente delle vittime civili della guerra moderna – e quello della sproporzione fra i suoi obiettivi militari e l’ampiezza delle stragi e delle distruzioni – si fa sempre più rilevante. Le conseguenze umane e sociali della guerra si prolungano ben oltre il conflitto armato, in termini di mutilazioni permanenti, scomposizione della vita familiare, miseria, corruzione, violenza, odio, inquinamento ambientale. Il vecchio modello della guerra terrestre fra eserciti che si affrontano sul campo di battaglia è del tutto superato. La guerra fra Stati si estende al mare, agli oceani e al cielo, e fa uso di strumenti di distruzione di massa sempre più sofisticati e micidiali. Le vecchie norme dello jus in bello che impongono la discriminazione fra civili e combattenti e la proporzione fra i vantaggi e le devastazioni belliche risultano sempre meno applicate e applicabili.

2.2. In una seconda fase, che segue ai due conflitti mondiali e coincide con la creazione delle grandi istituzioni internazionali del secolo scorso – in primis la Società delle Nazioni e le Nazioni Unite -, la guerra moderna viene concepita come un illecito internazionale tout court. La tragedia della prima guerra mondiale, con i suoi milioni di morti e le sue immani devastazioni, provoca un drastico mutamento dello scenario giuridico mondiale. La guerra viene concepita, in particolare da giuristi statunitensi ed europei, come una radicale negazione del diritto, una negazione che il diritto internazionale deve a sua volta radicalmente negare. Alla fine, sotto l’influenza del wilsonismo politico e giuridico, la guerra moderna verrà addirittura qualificata come un crimine penale, di cui saranno ritenuti responsabili non solo gli Stati ma anche i singoli individui, implicitamente assunti a soggetti (passivi) del diritto internazionale. Scaturirà da questa idea la controversa esperienza dei Tribunali penali internazionali, dal Tribunale di Norimberga a quelli di Tokyo, dell’Aja e di Arusha (14). L’incriminazione, alla fine della prima guerra mondiale, del Kaiser Guglielmo II di Hohenzollern come criminale di guerra, perché responsabile di “oltraggio supremo alla morale internazionale e alla santità dei trattati”, è la prima, clamorosa espressione di questo nuovo orientamento. E il Patto Briand-Kellogg, del 1928, è la formale consacrazione di questa tendenza normativa che intende bandire la guerra dall’ordinamento giuridico internazionale (ma senza abrogare per questo l’apparato garantista del diritto bellico).

Infine, dopo la conclusione della seconda guerra mondiale, appena spenti i bagliori delle esplosioni atomiche di Hiroshima e Nagasaki, la Carta delle Nazioni Unite definisce la guerra come un ‘flagello’ (scourge) che la comunità internazionale deve impegnarsi a cancellare per sempre dalla storia umana. L’uso della forza sarà consentito solo al Consiglio di Sicurezza e soltanto a garanzia della pace e per la repressione delle sue violazioni da parte di eventuali aggressori. Nel dicembre 1946, per volontà dell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, i princìpi applicati dal Tribunale di Norimberga contro i criminali nazisti sono assunti a princìpi generali di diritto internazionale. Vengono così solennemente confermate le norme, presenti nella Carta, che qualificano come aggressione, indipendentemente da ogni possibile justa causa, l’uso (e la minaccia dell’uso) della forza militare da parte di uno Stato. Responsabile del crimine di aggressione è qualsiasi Stato che usi per primo la forza o minacci di usarla. E’ prevista una sola eccezione, quella dell’art. 51 della Carta delle Nazioni Unite: è l’ipotesi che uno Stato sia costretto a resistere a un attacco militare in atto contro il suo territorio. In caso di self-defense lo Stato può usare legittimamente (ma solo provvisoriamente) la forza in attesa dell’intervento del Consiglio di Sicurezza.

(Questo articolo del 2003 è tratto dal sito Jura Gentium)

Note
1. Si veda D.J. Bederman, International Law in Antiquity, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
2. Si veda: J.B. Elshtain (a cura di), Just War Theory, Oxford, Basil Blackwell, 1992; R.F. Peters, The Jihad in Classical and Modern Islam, Princeton, Princeton University Press, 1995; P. Partner, Il Dio degli eserciti. Islam e cristianesimo: le guerre sante, Einaudi, Torino 1997; J.T. Johnson, Holy War Idea. Western and Islamic Traditions, University Park (Pe), The Pennsylvania State University, 2001.
3. Durante il ‘Giubileo dei militari’ – celebrato in San Pietro, a Roma, nel corso del 2000 – il pontefice, con trasparente allusione alla guerra della Nato contro la Repubblica Federale Jugoslava, ha dichiarato che l”intervento umanitario’ armato è lecito quando non ci siano altri mezzi per difendere i diritti umani.
4. Si veda F.H. Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1975; W.V. O’Brien, The Conduct of Just and Limited War, New York, Praeger, 1981.
5. Si veda F. Cardini, Quell’antica festa crudele, Milano, Mondadori, 1997.
6. Si veda C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin, Duncker und Humblot, 1974, trad. it. Milano, Adelphi, 1991.
7. Si veda C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, trad. it. cit.; P. Frezza, Ius gentium, ‘Revue Internationale Droits Antiquité’ 2, 2, 1949 (Mélanges De Visscher, 1); M. Khadduri, The Islamic Law of Nations: Shaybani’s Siyar, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1966.
8. Si veda J.G. de Sepúlveda, Democrates Secundus, sive de iustis belli causis apud Indos, (1545), ed. bilingue a cura di M. Menendez y Pelayo ‘Boletin de la Real Academia de la Historia’, Madrid 1892.
9. Si veda F. de Vitoria, Relectio de Indis, (1538), testo critico di L. Pereña, ed. italiana a cura di A. Lamacchia, Bari, Levante, 1996.
10. Si veda A. Messineo, Propagazione della civiltà ed espansione coloniale, ‘La civiltà cattolica’, 1936, 2; A. Messineo, Necessità di vita e diritto di espansione, ivi, 1936, 3.
11. Mi permetto di rinviare al mio saggio Sovranità, ora in I signori della pace, Roma, Carocci, 1998.
12. Cfr. A. Cassese, Il diritto internazionale nel mondo contemporaneo, Bologna, il Mulino, 1984.
13. Cfr. C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, trad. it. cit., pp. 335-67.

(Immagine di Hans Haacke)