Ultima metamorfosi all’aurora | L’arké secondo Heidegger

Ci sono tre Heidegger: un Heidegger essoterico, un Heidegger esoterico, un Heidegger orante che solo l’impero del tempo ha costretto allo scritto.

Lo Heidegger essoterico è l’Heidegger di Essere e Tempo, di Che cos’è la metafisica, di In cammino verso il linguaggio. Testi nati per essere letti, testi direttamente scritti sulla base di un’esperienza di studio, di insegnamento e di Intuizione filosofica ed esistenziale unica in tutto il Novecento.

L’Heidegger esoterico – esoterico nel senso originario e post-aristotelico del termine, “privato”, “riservato a pochi eletti” – ha lasciato dietro di sé non pochi scritti e dialoghi, con l’esplicita richiesta, però, che questi testi sorgessero postumi. Innanzitutto, la sconvolgente intervista Ormai solo un dio ci può salvare – intervista che, riallacciandosi ai primordi del suo pensiero, ai corsi dedicati al pensiero cristiano, e alla sua biografia degli anni giovanili, segnati da un meditato abbandono della fede in nome della libertà della filosofia, costringe a ripensare l’integrità del percorso filosofico heideggeriano. Poi, i Contributi alla filosofia, e tutta la sua riflessione sull’evento, uno degli aspetti più reconditi e più insistenti del suo pensare privato – una porzione del suo filosofare sulla quale Heidegger, forse, si sarebbe aspettato maggiore attenzione ed eredità, di quella poi effettivamente suscitata.

C’è l’Heidegger orante, infine. Voce che ha cessato di risuonare, mente che già in vita aveva iniziato a predisporre la pubblicazione dei suoi corsi universitari, e dei seminari tenuti in vari luoghi d’Europa, talvolta per un pubblico decisamente ristretto. Alcuni dei suoi testi centrali, inclusa Che cos’è la metafisica?, nascevano come conferenze o lectio magistralis. Il suo ineludibile “duello” con Nietzsche, pubblicato già nel 1961 raccogliendo diversi corsi universitari e scritti saggistici dedicati al grande predecessore, rappresentava un notevole passo in avanti in tal senso. Ma la maggior parte dei manoscritti e delle trascrizioni dei corsi universitari tenuti da Heidegger furono pubblicate, in tedesco e nella loro forma definitiva, solo dopo la morte del filosofo, formando così, a poco a poco, un opportuno controcanto rispetto ai titoli specificatamente saggistici della sua produzione.

La storia editoriale dell’opera omnia di Heidegger richiederebbe una trattazione monografica a sé stante, quasi quanto quella di Nietzsche. In questa sede, basti dire che nel 1975, un anno prima della morte del grande filosofo, si varò il progetto della pubblicazione di oltre cento volumi di scritti heideggeriani presso la casa editrice tedesca Vittorio Klostermann, con sede a Francoforte. Quest’operazione editoriale immensa, incoraggiata dal “figlio” Hermann ed approvata da Martin Heidegger in persona, non è ancora giunta al termine, anche se, oramai, all’appello mancano pochissimi volumi; in Italia, questa fiumana carsica di opere centrali, importanti, secondarie e marginali del filosofo è stata suddivisa tra numerosi editori, tra Bompiani, Adelphi, Longanesi, Mimesis, Mursia, Il melangolo ed altre ancora.

Se è ancora della Longanesi l’edizione di riferimento di Essere e Tempo, tutte le altre opere maggiori di Heidegger sono state essenzialmente suddivise tra Adelphi e Bompiani, con la Mursia a tradurre e pubblicare alcuni dei volumi della maturità. Fu all’interno dell’Adelphi che, su Heidegger, venne concepito il progetto editoriale più ambizioso. La curatela delle sue opere venne affidata a Franco Volpi, tra i massimi studiosi di Heidegger, che approntò un approfonditissimo glossario, in parte per rivedere le precedenti proposte di traduzione del lessico heideggeriano ad opera di nomi del calibro di Pietro Chiodi o Gianni Vattimo.

Se Volpi è morto nel 2009, la sua eredità in seno all’Adelphi è stata preservata per opera di altri studiosi o traduttori come Leonardo Amoruso e Giovanni Gurisatti. Ultimo di una serie di ben venti volumi di Heidegger pubblicati, L’inizio della filosofia occidentale. Interpretazione di Anassimandro e Parmenide raccoglie tutti i materiali relativi a un corso tenuto dal filosofo nel semestre estivo del 1932, presso l’università di Friburgo.

L’inizio della filosofia occidentale arriva dopo l’edizione adelphiana di altri corsi di laurea e scritti – il Parmenide, la Fenomenologia della vita religiosa, L’essenza della verità – forse più importanti per comprendere il grandioso percorso di pensiero tracciato da Heidegger in oltre sessant’anni di attività filosofica, tra le originarie riflessioni ancora debitrici della spiritualità cristiana, e le densissime riflessioni sul tema della verità sorte dopo la famosa Svolta.

Eppure, come suggerisce anche il titolo altisonante dato a questo nuovo volume, L’inizio della filosofia occidentale ci restituisce quasi dal vivo un Heidegger ancora work-in-progress nella ricerca di una nuova chiare, attraverso cui reinterpretare il cammino filosofico dell’Occidente – intento ad affinare, in un’operazione ammirevole e complessissima di contro-interpretazione rispetto alla lettura canonica dei presocratici, quell’intuizione dirompente che lo aveva costretto a lasciare incompiuto l’Essere e Tempo, la decisione drastica e rivoluzionaria di puntare all’Essere, e non più all’ente, e nemmeno all’essere dell’ente.

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Die Deutsche Heilslinie – Anselm Kiefer

“L’inizio non sta più dietro di noi, alle nostre spalle, come qualcosa di lasciato indietro e di passato di cui ci si è liberato, e nemmeno si trova semplicemente nella estrema vicinanza come ciò che si nasconde nella maschera del massimamente non-problematico; bensì sta davanti a noi, in quanto compito essenziale della nostra più propria essenza”. Da questa considerazione prende le mosse il corso universitario del 1932. Certo, Heidegger riconosce che “due millenni e mezzo non si possono certo saltare semplicemente tenendo un corso universitario”; ma non è il peso del tempo a sconcertarlo, e a rendere questo Inizio così lontano da noi; non dipende dall’Inizio la sua inattingibilità, ma, se mai, da noi stessi, vittime di quello che il filosofo altrove aveva definito oblio dell’essere, un processo di nascondimento iniziato proprio nel cuore della filosofia greca, nell’Atene del V o IV secolo a.C.

“Noi, gli ottusi prigionieri, gli invecchiati, i rimpiccioliti, gli inetti, dobbiamo fare i conti con la possibilità che non siano l’inizio e la sua peculiarità ad impedirci di avvicinarci a esso, ma che siamo noi stessi, e precisamente senza saperlo, a impedirci di andare alla ricerca dell’inizio”. La possibilità di avere a che fare con l’Arké dipende da una vera e propria iniziazione, si lascerà sfuggire Heidegger anni dopo, rileggendo e appuntando il suo corso del 1932, e lasciando scorgere quel fondo, questo sì esoterico nel senso corrente del termine, che smuove la sua filosofia. La direttrice più esplicita del suo pensiero, a maggior ragione all’indomani di quella Svolta che lo portò a rimodulare e infine a lasciare interminato Essere e Tempo, consisteva in un ripensamento della filosofia occidentale nel suo complesso – con una particolare attenzione per i suoi esordi, che Heidegger ha sempre presupposto più vicini all’originaria verità dell’Essere.

All’inizio c’era l’arké, all’inizio della filosofia occidentale – eppure, in questo corso ma è una tendenza generale del suo pensiero, Heidegger si concentra sui due pensatori proemiali che più di tutti hanno apparentemente disatteso tale problematica. Talete, in questo corso, Heidegger lo liquida in poco più di un paragrafo. La sua attenzione è assorbita da Anassimandro, che collocò l’arké in un quantomai problematico apeiron su cui ancora tanto i filosofi quanto i filologi si interrogano – e da Parmenide, invece, recidendo direttamente tra l’essere e il non essere, senza indugiare nel chiedersi unde, esse. Pudenda origo, avrebbe detto Nietzsche un paio di millenni dopo. Replicando l’astio del predecessore per ciò che è venuto da Socrate in poi, ma riscoprendo anche un culto della tradizione che Nietzsche non aveva, con L’inizio della filosofia occidentale Heidegger si trova ad interrogarsi sugli albori del pensiero, sugli albori della civiltà, forse, in controluce, sugli albori dell’Essere stesso.

Innovatrice e al tempo stesso originaria è la lettura che Heidegger tenta di questi due pensatori proemiali, Anassimandro e Parmenide. Replicando a distanza, se vogliamo, il fatidico scontro tra Nietzsche e von Wilamowitz, Heidegger polemizza contro i filosofi tedeschi nel loro complesso e contro Diels nello specifico, proponendo di continuo nuove letture dei frammenti tanto di Parmenide quanto e ancor di più di Anassimandro, il vero fulcro di questo corso di laurea.

“Ma donde è per l’ente la provenienza, colà si dà (accade) anche la scomparsa, secondo la costrizione (coercizione); poiché (gli enti) – mantenendo la corrispondenza reciproca e connettendosi nella corrispondenza reciproca – si concedono accordo per restituirlo (nel rispetto di esso) al disaccordo, secondo l’assegnazione del tempo”. Così ne L’inizio della filosofia occidentale Heidegger traduce, e a tratti parafrasa, il frammento più noto – uno dei pochissimi, a dire il vero – di Anassimandro, oscuro filosofo attivo nell’area di Mileto nel VI secolo a.C., tra i massimi esponenti della cosiddetta scuola di Mileto assieme a Talete ed Anassimene. È noto che su questo stesso frammento di Anassimandro Heidegger sarebbe tornato a più riprese, nel corso del suo percorso – un esempio su tutti, il saggio Il detto di Anassimandro incluso fra i Sentieri interrotti. Ma concentriamoci sulla lettura data ne L’inizio della filosofia occidentale, particolarmente genuina e precisa nonostante l’oscurità della traduzione.

Come scrive in uno degli appunti raccolti in appendice, indispensabile completamento al testo del corso di laurea, l’ambizione di Heidegger è di ottenere, da quel singolo frammento di Anassimandro, “una visione d’insieme della non sviluppata molteplicità interna del detto – tutti i pre-platonici assieme”. Se Anassimandro era già stato menzionato nel corso del 1926 sui Concetti fondamentali della filosofia antica, quella contenuta ne L’inizio della filosofia occidentale è la prima trattazione monografica di Heidegger sul filosofo: in generale, questa tendenza a un perenne ritornare, su Anassimandro, Parmenide e gli altri pensatori primordiali, è uno degli aspetti più rappresentativi e risonanti del pensiero di Heidegger, del suo stesso rapporto, da studioso, con le fonti.

Abbiamo visto come Heidegger traducesse il detto di Anassimandro, giustificando e approfondendo le sue scelte di traduzione, a beneficio degli studenti, per tutta la prima parte di questo corso di laurea. La tradizione canonica del doppio periodo, quella del filologo Hermann Diels che lo aveva incluso nella più importante raccolta di frammenti presocratici, diceva così: “ma da dove le cose hanno il nascere, colà si volge anche il loro perire, secondo la necessità; poiché esse pagano l’una all’altra la pena e il fio per la loro empietà, secondo il tempo stabilito”. Nietzsche, ne La filosofia nell’epoca tragica dei greci, la riformulava in un altro modo ancora: “donde le cose hanno la loro nascita, colà devono altresì perire, secondo la necessità: esse infatti devono pagare il fio ed essere condannate per le loro ingiustizie, conformemente all’ordine del tempo”. Evidente è la differenza abissale tra le tre versioni. Quella che Heidegger ingaggia è una vera e propria guerra di traduzioni. E di tradizioni.

Delle tre, la versione di Heidegger del detto di Anassimandro è senza dubbio la più arzigogolata, la più verbosa, la meno chiara. Eppure, coglie pienamente nel segno un aspetto specifico del pensiero greco che per molti secoli era stato sottovalutato. Se Diels e Nietzsche parlano di nascita e morte, nel tradurre gli originali γένεσίς e φθορὰν del filosofo ionico, Heidegger parla di apparizione e sparizione. Questo va in rispetto dell’originario aspetto visivo – non per forza mistico, non per forza estatico, non per forza visionario: visivo – del pensare greco.

Il λόγος definitivamente imposto da Platone e Aristotele non schiacciò solo il μύθος, ma anche questa componente visiva originaria. Tracce di esse si trovano nel termine ἀλήθεια, che Heidegger giustamente non traduceva come “verità”, bensì come “svelatezza”. Una traccia ancora più forte lo si trova nella famiglia semantica dei termini attorno a ϑεωρία che, da un originario significato religioso-cultuale si era evoluto fino a significare tanto il “contemplare” quanto il “pensare”.

Nelle sue continue proposte di neo-traduzioni e contro-interpretazioni dei pensatori più arcaici della Grecia, Heidegger lascia a più riprese scorgere questa originaria componente, più contemplativo-visiva che discorsiva o verbale, dell’esperienza filosofica greca – una componente che potrebbe essere ricondotta senza difficoltà ai misteri, anche per via etimologica. Se la sua attenzione si lascia assorbire dalla falsificazione e dall’occultamento che la filosofia successiva ha imposto all’originaria esperienza dell’Essere e della verità, sperimentata dai primi pensatori, la considerazione sul carattere visivo e svelante della verità alla greca rappresenta uno dei tanti sentieri interrotti del cammino concettuale heideggeriano.

Ma certi sentieri Heidegger li ha lasciati interrotti a favore di un’interpretazione globale del pensiero greco che momentaneamente poteva servirsi anche delle armi metodologiche della filologia, salvo poi accoltellarla alle spalle ed affermarsi come nuova, rigenerata filosofia. Rigenerata dal contatto stesso con le Fonti, a ben vedere – fonti accuratamente limate, studiate, rivoluzionate, nel disprezzo cristallino di ogni canone precedentemente imposto.

“La traduzione è sempre il risultato e la sintesi ultima di un’interpretazione”, dice Heidegger proprio nel primo capitolo de L’inizio della filosofia occidentale, “non è mai un mero sostituirsi di una lingua straniera alla lingua materna, poiché presuppone la capacità di tra-dursi, con la forza originaria della propria lingua, nella realtà del mondo che si manifesta nella lingua straniera”. Quasi trent’anni prima de In cammino verso il linguaggio, uno dei suoi testi meno compresi e influenti, quello, forse, più vicino a certo Oriente, Heidegger proponeva già una forma embrionale di teoria della traduzione che, scavalcando il tempo cronologico, doveva portarci faccia-a-faccia con l’originalità del pensare.

“Romanità, ebraismo e cristianesimo hanno completamente mutato e falsificato la filosofia degli inizi – cioè la filosofia greca”. Pur di recuperare Anassimandro e Parmenide nel loro originario portato concettuale, Heidegger accetta anzi rivendica la scelta di attingere linguisticamente e filologicamente a fonti estranee alla filosofia come disciplina, ma rappresentative dello spirito greco nel momento stesso in cui il pensiero greco abbandonava la sua fase proemiale e, con Socrate, Platone ed Aristotele entrava definitivamente nel lungo evo dell’occultamento dell’essere.

Detta più semplicemente, per ri-tradurre Anassimandro Heidegger si rifà a Sofocle, all’Aiace. Ed è un vero e proprio coup de maître quello con cui Heidegger, prendendo spunto da una battuta del protagonista della tragedia – “il tempo possente e imprevedibile fa sorgere tutto ciò che non è manifesto e vela tutto ciò che sta nell’apparire”, secondo la sua traduzione – argomenta la sua traduzione-interpretante del detto di Anassimandro. Il carattere spadroneggiante e ordinatore del Tempo era riconosciuto parimenti dai primi filosofi così come dai tragediografi: solo un Platone, quando ormai la tragedia era già morta, avrebbe potuto inventarsi un iperuranio.

Per un istante, testimoniano gli appunti posti in appendice al volume, Heidegger manifesta anche una perplessità, rispetto alla sua operazione contro-filologica. Si chiede, nello specifico, se la sua rilettura sia linguistica che filosofica del frammento di Anassimandro non sia unilaterale e arbitraria, visto che “non tiene conto dell’intera tradizione dossografica, cosa tanto più importante proprio in questo caso, dove ci è conservato un unico detto”. Ma Heidegger si risponde da solo che “nella tradizione, e nella trasmissione di materiali, si annuncia sempre una certa modalità di appropriazione”; questo non squalifica in partenza le possibilità di comprensione, tutt’altro, ma nello specifico, proprio perché a detta sua fraintesa, l’intera filosofia preplatonica è stata oggetto solo di “un fiacco giro di opinioni” da parte dei dossografi dei secoli successivi, già da prima dell’Ellenismo. Quindi tanto vale fare tabula rasa, e preservare, di Diogene Laerzio e compagni, unicamente i frammenti che hanno trasmesso a mo’ di citazioni.

Non è solo contro la filosofia greca più classica, e contro il canone ermeneutico impostosi tra l’Ottocento e i primi del Novecento con la complicità dei filologi, che Heidegger polemizza ne L’inizio della filosofia occidentale – Heidegger si trovò impegnato in un dibattito anche contro il contemporaneo. In tutti i modi, e per tutta la sua vita, Heidegger combatté per non essere ridotto dapprima nel filone della cosiddetta filosofia dell’esistenza, e poi, dopo la guerra e l’exploit di Sartre, Camus e compagni, nel novero degli esistenzialisti. “Non ho alcuna etichetta per la mia filosofia, e precisamente per il semplice fatto che non ho una mia propria filosofia”, si legge in questo corso di laurea. “I miei sforzi mirano piuttosto solo a preparare e a conquistare la via, affinché coloro che verranno possano forse nuovamente avere a che fare con il giusto inizio della filosofia”. Nientemeno.

Proprio per questo rifiuto congenito, da parte di Heidegger, di essere incluso o anche solo accostato ai suddetti esistenzialisti, un altro merito de L’inizio della filosofia occidentale sta nel fatto che questo corso di laurea contiene una delle definizioni più esplicite e dirompenti di ciò che Heidegger intendeva con “esistenza”, presentata agli studenti in riferimento ma anche in opposizione alle riflessioni di Kierkegaard e Jaspers. “Ex-sistere”, si legge in uno dei passaggi centrali del corso di laurea del ’32, “significa ‘uscire-fuori’, ‘ex-por-si a’. Questo ex-sistere deve cogliere linguisticamente il modo di essere di quell’uomo all’interno della cui storia noi stessi stiamo e siamo”.

Queste parole restano ancora ancorate all’immaginario di Essere e Tempo, eppure proprio negli anni in cui Heidegger tenne questo corso si andava consumando la sua febbrile ricerca di uno scavalcamento radicale, rispetto alle direttrici di quella che comunque rimase la sua opera maggiore. La ragione per cui Heidegger volesse distaccarsi da Essere e Tempo è lo stesso motivo per cui il filosofo non volle essere mai ricondotto al club degli esistenzialisti.

Se già l’analitica esistenziale dell’Essere e Tempo era dominata da sovratoni ontologici che esorcizzavano l’analisi e la critica in essa presenti della quotidianità a favore di un suo scavalcamento in un’esistenza più autentica, a maggior ragione dopo la Svolta ciò che Heidegger volle indagare fu l’Essere, e non più l’ente, l’Essere, e non più l’esserci. Tutto il contrario fecero gli scrittori esistenzialisti, Sartre in primis. Se con Heidegger condivisero la tematica dell’angoscia, essi si mossero a favore dell’individualità, della contingenza, e del grigiore insormontabile del quotidiano, nausée incluse. La grandiosità dell’affresco heideggeriano stava proprio nel superare, ontologicamente ed ex-staticamente, i confini dell’individuo.

In fondo, Essere e Tempo doveva apparire ad Heidegger come il tratto finale, e al tempo stesso l’esordio di una palinodia, di un lungo binario morto del pensiero occidentale. In questo corso adesso non per nulla pubblicato sotto il titolo de L’inizio della filosofia occidentale vediamo Heidegger tornare, in tutti i sensi, alle fonti del nostro filosofare, ai frammenti sorgivi di pensatori apparentemente schiacciati dal cumulo di secoli. Ma in quest’archeologia, Heidegger non cerca, solo, l’inizio. È ri-cominciare il suo vero, ambiziosissimo, obiettivo.

“La legge della filosofia. La filosofia ha la sua propria legge. Come noi ci rapportiamo a questo fatto dipende solo da noi. Possiamo aprirci a esso e soffermarci in esso – ma possiamo anche restarne esclusi”, conclude Heidegger dopo aver terminato la sua analisi del Περί Φύσεως parmenideo. “Ciò che rimane è la tremenda grandezza di quest’opera all’inizio così modesta. Se ne sta lì da due millenni – se ne sta lì per il futuro. Soprattutto, essa si erge contro la massa di chiacchiere e di scribacchiature che riempiono volumi su volumi di tutti i dotti del nostro tempo”. Su queste parole termina il corso universitario di Heidegger.

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Se, come Jacques Derrida avrebbe sublimemente argomentato qualche decennio più in là, dopo Hegel la Western philosophy non riesce a immaginarsi se non moribonda, in agonia, o forse già piena decomposizione, lungo tutto il suo percorso e soprattutto negli ultimi quattro decenni della sua vita Heidegger avrebbe tentato, in modo più circoscritto e più circospetto, di tranciare via i rami morti, della suddetta filosofia occidentale.

“Il nostro compito: l’interruzione della filosofare? Ovvero la fine della metafisica in base al domandare originario del senso (della verità) dell’Essere”, si legge nell’esordio di questo corso di laurea. Il fatto che l’abbandono della metafisica implichi l’abbandono e la relativizzazione di pressocché tutta la filosofia occidentale, fino a Nietzsche, e un’interpretazione radicalmente nuova di quei pochi pensatori iniziali esenti dall’oblio dell’Essere, non pare turbarlo. – Heidegger è messianicamente in attesa dei filosofi venturi, dei “prossimi titani” per dirla alla Jünger.

Heidegger è il pensatore più sistematico – più vicino, all’essere sistematico – che sia sorto nel Novecento, in un momento in cui la crisi dei fondamenti, la secolarizzazione stessa, erano già ben avviate. Il suo atteggiamento ambiguo nei confronti del sacro, al tempo stesso presente e rimosso in pressocché tutti i suoi scritti, è un’importante spia di una forma mentis collettiva – e un corso giovanile come la Fenomenologia della vita religiosa, pubblicato anch’esso dall’Adelphi, lascia scorgere con una vertiginosa chiarezza quali debiti il pensiero heideggeriano abbia nei confronti della spiritualità dei primi secoli della nostra era, e non solo dell’immaginario protocristiano. Dal canto suo, L’inizio della filosofia occidentale permette di toccare con mano la grandiosità e al tempo stesso la fragilità della ricerca heideggeriana sui fondamenti della nostra filosofia.

Quello che Heidegger scopre, anche se non userebbe mai una formulazione come questa, è proprio la potenza apocalittica dell’Origine. Il percorso da lui compiuto, ermeneuticamente e filologicamente, attraverso la filosofia dell’età classica, gli consente di portare a termine una regressione elitaria. Lui non vorrebbe mai cancellare in toto la filosofia occidentale che lo ha preceduto, per ripartire dalle ceneri dei presocratici – i suoi studi su Nietzsche, su Hegel, su Aristotele e sullo stesso Platone vanno certo ben al di là della mera confutazione. Eppure, Heidegger crede di essere giunto a uno stadio sufficientemente elevato di comprensione e autocomprensione dell’occultamento dell’Essere per giudicare come un binario essenzialmente morto gran parte della tradizione filosofica che intercorre tra lui e Parmenide.

Filosofare, in senso autentico, dopo Hegel, non è facile. Ancora meno dopo Nietzsche. Ad Heidegger questo va riconosciuto. Al tempo stesso però il suo atteggiamento parimenti sprezzante e idolatrante nei confronti della tradizione è sintomatico di un’inquietudine di fondo che decine di volumi non hanno saputo estirpare – un atteggiamento non dissimile dalla sua controversa adesione iniziale al nazismo, nei primi anni del regime hitleriano.

E se questa ostinata, quasi ossessiva, ricerca delle fonti, della Fonte, dell’Origine, dell’arké, altro non fosse, per Heidegger, che un ulteriore occultamento? Se, per donare antichità a un’intuizione potentissima, ma che costringeva a ripensare il pensiero occidentale nel suo complesso, la sua scelta di rileggere in una chiave personalissima i frammenti più oscuri dei presocratici, non testimoniasse altro che un insopprimibile bisogno di un principio primo a cui richiamarsi più retoricamente che altro, quasi che i primi pensatori del pensiero greco fossero delle note a piè di pagina?

Ultima metamorfosi all’aurora. Questo verso de La Terra Promessa di Giuseppe Ungaretti sarebbe indubbiamente piaciuto ad Heidegger. Forse, gli avrebbe apposto un’unica correzione, rendendolo così: ultima metamorfosi dell’aurora. Perché, puntando all’inizio, riscoprendo, riscolpendo l’Origine, Heidegger compie l’operazione più ambigua, più affascinante, più problematica, più redentiva, più occidentale che un filosofo potesse proporsi. Quante volte le dittature hanno manipolato il passato? E fino a che punto quelle di Heidegger sono traduzioni re-interpretanti, oltre quale soglia sono intuizioni filosofiche ottime, ma ricondotte al greco solo per avere un po’ di sapore di antico?

Proprio l’impossibilità di ignorare questi interrogativi rende la lettura di Heidegger tanto interessante, quanto vertiginosa. E L’inizio della filosofia occidentale contiene il lato archeologico non meno del versante apocalittico del pensiero heideggeriano, al massimo della loro intrecciata potenza.

“E se, tuttora fuoco d’avventura,

Tornati gli attimi da angoscia a brama,

D’Itaca varco le fuggenti mura,

So, ultima metamorfosi all’aurora,

Oramai so che il filo della trama

Umana, pare rompersi in quell’ora”

Giuseppe Ungaretti, La Terra Promessa