Pasolini e Berlinguer: l’austerità come lotta?

di Diana Napoli

Walter Siti ha ricordato, in un’intervista per una puntata speciale di Fahrenheit ¹, le parole di Alberto Moravia secondo cui Pasolini amava la contraddizione perché pensare era astratto mentre contraddirsi era personale. Quest’osservazione sintetizza probabilmente una delle maggiori difficoltà nell’avvicinarsi a Pier Paolo Pasolini (al netto della vastità della sua produzione e dell’enorme bibliografia critica): trovare anzitutto una modalità con cui approcciarsi alla sua figura al di là dell’esigenza, suscitata spesso dalla sua opera, di un’immediata presa di posizione, di adesione o di distanza.

Lo scriveva bene Franco Fortini raccontando e analizzando, in Attraverso Pasolini, la storia e le ragioni di una relazione burrascosa che si era articolata nel corso di almeno due decenni, dalla collaborazione alla rivista Officina, fondata a Bologna nel 1955, alla distanza sempre più netta che li aveva separati. Non si tratta di indicare la contraddizione come una categoria essenziale a Pasolini, ma di sottolineare quanto sia necessario per il lettore assumerla per poter affrontare le “verità che balenavano dentro i suoi errori logici”: “Aveva torto e non avevo ragione. […] Credo che il progetto di Pasolini, ossia la proiezione di una complessiva proposta di sé a se stesso e degli altri a loro, sia stato erroneo e senza avvenire; e che il suo rovello intellettuale sia stato spesso o oscurato o limitato da un irrimediabile sconcerto della mente. Quando dico che non ebbi ragione, non parlo però di quanto posso avere scritto, anche a lui e su di lui. […] Sebbene creda, sì, di aver avuto, quanto a Pasolini, ragione nell’ordine della ragione, so di avere avuto torto di fronte all’albero d’oro della vita” ².

Forse Pasolini è stato semplicemente un pensatore inattuale che, proprio alla stregua di Nietzsche, giudicava come un danno ciò di cui la sua epoca andava orgogliosa. Nel pieno boom economico, stigmatizzava il progresso mettendone in luce il costo in termini di felicità e autenticità della vita; negli anni di ascesa elettorale del PCI, negli anni delle grandi vittorie laiche – anche se non necessariamente attribuibili a una decisa azione del PCI – non smetteva di parlare di “sconfitte”. Ma anche quando sembrava esprimere pienamente il proprio tempo, anche quando sembrava coglierne direttamente le istanze – ad esempio girare il Vangelo secondo Matteo nel clima nel Concilio Vaticano II, pubblicare le Ceneri di Gramsci dopo il XX Congresso del PCUS a cui seguirono i tragici fatti d’Ungheria – riusciva a porre sempre una distanza, uno scarto tra sé e il proprio tempo, come a voler dire qualcosa di ulteriore, o a esplicitarne un non detto. In questo senso potremmo osservare che è stato propriamente e pienamente un contemporaneo nel senso in cui Giorgio Agamben definisce questo aggettivo: il contemporaneo è colui che appartiene al proprio tempo senza coincidervi mai completamente ed in questo scarto – in cui sta la sua inattualità – lo afferra “troppo presto”, ma anche “troppo tardi” ³. E proprio abitando il proprio tempo tra un “già” e un “non ancora”, Pasolini è riuscito ad esprimere drammaticamente una transizione, una trasformazione che rappresentava, per usare un’espressione del segretario del PCI Enrico Berlinguer su cui torneremo alla fine, “qualcosa di vero che sta sotto la pelle della storia”.

Non è ovviamente un caso il riferimento a Berlinguer. Pasolini è stato, in parte, un intellettuale engagé. È lui stesso a sottolineare come il ruolo dell’intellettuale sia quello di essere la coscienza critica della società, avendo il “dovere” di “esercitare prima di tutto e senza cedimenti di nessun genere un esame critico dei fatti” ⁴. In questo esercizio, il suo interlocutore principale è sempre stato il PCI, con cui ha intessuto nel corso degli anni un rapporto senza soluzione di continuità di filiazione e separazione. Ha scritto Mariamargherita Scotti, proprio in relazione a Fortini e Pasolini: “Orfani del cattivo padre comunista, ne cercano continuamente l’abbraccio, consapevoli della difficoltà di una autonomia incapace di fornire quell’identità storica e politica necessaria a sopportare il peccato originale dell’essere intellettuale che solo i partiti del movimento operaio sembrano allora poter regalare a chi ne accetta le regole e la disciplina” ⁵.

Basti pensare, a titolo di esempio, all’evoluzione dell’accoglienza dei suoi due romanzi “romani” da Ragazzi di vita a Una vita violenta. Al momento della sua pubblicazione, nel 1955, Ragazzi di vita fu fortemente criticato sulla stampa comunista. Solo per citare qualche commento, dalle colonne de L’Unità dell’11 agosto 1955 Gaetano Trombatore decretava che non si trattava nemmeno di un romanzo, ma di un susseguirsi di scene intrise di un “atteggiamento estetizzante” che “senza essere né di distacco né di comprensione si appaga nel gusto di una rappresentazione sensitiva intinta di lubricità”; e questo in quanto l’intenzione di Pasolini era, come il titolo lasciava intendere, limitarsi a parlare “dei ragazzi di vita e non della vita dei ragazzi”. Da Rinascita Rino Dal Sasso tacciava lo scrittore di essere un “turista che scopre un mondo movimentato e interessante tutto compiaciuto per le possibilità letterarie che gli offre” ⁶. In generale dal partito si levano critiche risentite per la descrizione del mondo delle borgate come un mondo senza futuro, disperato, nonostante da anni i compagni svolgessero un lavoro profondo per cambiare le coscienze, in direzione dell’emancipazione.

Per certi versi Pasolini sembra far sue queste obiezioni. In un’intervista su Nuovi argomenti qualche anno dopo non esita ad affermare: “io credo soltanto nel romanzo ‘storico’ e ‘nazionale’, nel senso di ‘oggettivo’ e tipico’. Non vedo come possano esisterne di altro genere, dato che ‘destini e vicende puramente individuali e fuori dal tempo storico’ per me non esistono: che marxista sarei?” ⁷. E infatti Una vita violenta, pubblicato nel 1959, viene accolto proprio come un romanzo marxista. Malgrado alcune perplessità, si riconosce che “questa volta Pasolini ha scritto il romanzo, e lo ha scritto proprio ripartendo da quel mondo, ma rifiutandone un’interpretazione strettamente naturalistica, anzi ponendosi esattamente e intrepidamente il problema della immissione di questo magma negli stampi della società di oggi” ⁸.

Nel cercare, dunque, costantemente l’“abbraccio” del PCI e allo stesso tempo “svincolandosene” (passando, a titolo di esempio, dal tenere una rubrica settimanale sul comunista Vie nuove tra il 1960 al 1965 a scrivere su quotidiani borghesi come Il Tempo e Il Corriere), Pasolini non ha mai smesso però di ergere questo partito a punto di riferimento, considerandolo “la salvezza dell’Italia e delle sue povere istituzioni democratiche”. Nel celebre articolo del 1974 pubblicato sul Corriere della Sera con il titolo Che cos’è questo golpe, e nonostante le critiche che nello stesso articolo muoverà all’indirizzo del sistema di potere del PCI, questo viene descritto – con parole spesso ripetute e prese in prestito – come “un paese pulito in un paese sporco, un paese onesto in un paese disonesto, un paese intelligente in un paese idiota, un paese colto in un paese ignorante, un paese umanistico in un paese consumistico” ⁹.  

In questo dialogo mai interrotto, la distanza di Pasolini dal PCI si spiega meno con ragioni contingenti che sulla base di divergenze ideologiche profonde. Com’è noto, la prima forte perplessità di Pasolini riguardava innanzitutto il ruolo del progresso. Sin da Le poesie a Casarsa (pubblicate per la prima volta nel 1942), veniva vagheggiato una sorta di tempo perduto in cui regnavano l’innocenza e la purezza sottratte al corso della storia. Anzi, si potrebbe forse dire, più che mancanza di fiducia nel progresso, mancanza di fiducia proprio nella storia e “delusione della storia” ¹⁰. Il suo romanzo Il sogno di una cosa (pubblicato nel 1962 ma scritto nel 1949-1950 e il cui titolo riprende una frase tratta da una lettera di Marx a Arnold Ruge del settembre 1843), che vede come protagonisti dei giovani braccianti dopo la Seconda guerra mondiale, termina con la morte tragica di uno di essi. Pasolini, come aveva scritto nella premessa Al lettore nuovo per una raccolta antologica di sue poesie per Garzanti, aveva aderito al comunismo proprio vedendo le lotte dei braccianti friulani – infatti il titolo originario de Il sogno di una cosa doveva essere I giorni del lodo De Gasperi – e solo successivamente era arrivata la teoria, erano arrivati Marx e Gramsci. Il suo restava un “marxismo mai ortodosso” sotto la cui egida avevano trovato convergenza i diversi filoni della sua poesia ¹¹.

La difficoltà – che è anche una difficoltà esistenziale – di un’adesione ideologica complessiva è palese ne Le ceneri di Gramsci (1957). Il PCI con cui Pasolini si confronta è un partito che aveva fatta sua la lezione gramsciana (dal Risorgimento come rivoluzione passiva e incompiuta, all’egemonia necessaria da esercitare in quanto partito che agisce come un moderno principe, al ruolo degli intellettuali organici). Ma di fronte alla tomba di Gramsci, egli può solo prendere atto de “Lo scandalo del contraddirmi/ dell’essere con te e contro di te; con te nel cuore, /in luce, contro te nelle buie viscere”. Ad attrarlo nel mondo “proletario” è “la sua allegria, non la millenaria/ sua lotta: la sua natura, non la sua/ coscienza; è la forza originaria”. Fino a riconoscere: “E’ un brusio la vita, e questi persi/ in essa, la perdono serenamente/ se il cuore ne hanno pieno: a godersi/ eccoli, miseri, la sera: e potente/ in essi, inermi, per essi, il mito/ rinasce… Ma io, con il cuore cosciente/ di chi soltanto nella storia ha vita/ potrò mai più con pura passione operare/ se so che la nostra storia è finita?” ¹².

La percezione della “fine” di una storia – e il disincanto – la ritroviamo in Epigramma alla bandiera rossa ne La religione del mio tempo. Le glorie borghesi e operaie sono d’altri tempi e sono state cancellate da una trasformazione che la bandiera rossa non è più grado di rappresentare: essa rimane solo in attesa che il più povero la sventoli ¹³.

E’ molto interessante, a questo proposito, l’analisi di Asor Rosa che, per spiegare la difficoltà pasoliniana di aderire fino in fondo alla visione del mondo del PCI, fa ricorso alla categoria dell’impolitico. Pasolini sarebbe un impolitico cioè, uno “scrittore o intellettuale che pur non avendo una vocazione politica nel senso stretto del termine, tuttavia non può fare a meno di lasciarsi coinvolgere da alcuni grandi movimenti della storia, nel corso dei quali esso libera quella carica di prorompente vitalità che la concentrazione puramente artistica degli anni precedenti gli aveva consentito di accumulare” ¹⁴. Non può fare a meno di farsi coinvolgere perché ad animarlo è un “rifiuto drastico e doloroso dello stato di cose esistente, del dominio della storia sull’uomo” ¹⁵. E’ in nome di questo rifiuto che Pasolini abbandona la sua impoliticità per assumere il ruolo di intellettuale impegnato, senza che però quest’impegno si risolva mai in una “pacifica identificazione” ¹⁶  con la visione del mondo del partito. Pur ricercando “l’abbraccio del padre”, per riprendere quest’espressione, la sua impoliticità non viene mai cancellata del tutto ed esplode – alla fine degli anni Sessanta ma soprattutto nei primi anni Settanta che coincidono con una profonda crisi esistenziale di Pasolini stesso.

Si potrebbero prendere come esempio – tra i tanti – i testi che scrive in occasione della vittoria del “No” al referendum abrogativo del divorzio nel 1974. Benché non si fosse trattato di una battaglia del PCI, la vittoria del “No” viene ovviamente considerata dai comunisti una vittoria laica ascrivibile alla lunga storia della lotta per l’emancipazione che da decenni andava combattendo la sinistra. Pasolini non si stanca di scrivere, da Il Corriere della sera, che si trattava di una sconfitta in quanto indicava un cambiamento nella mentalità e nei costumi in direzione di un consumismo nei rapporti di cui nessuno dei partiti sembrava essersi accorto ¹⁷. Le risposte non tardano ad arrivare e, in pieno stile ottocentesco, sulla stampa va in scena una feroce polemica con Moravia, con Calvino, Ferrarotti, con Maurizio Ferrara che, dalle pagine de L’Unità, di Paese Sera lo attaccano e contestano le sue posizioni anche con una certa facilità. Del resto sono gli anni in cui Pasolini parla di un non meglio identificato “Nuovo Potere” che in Italia si manifesterebbe come omologazione, in Cile come giunta militare. Sono gli anni in cui stigmatizza come novità assoluta un processo di trasformazione sociale senza utilizzare nessuna delle categorie di lettura che altri intellettuali e filosofi (ad esempio gli esponenti della Scuola di Francoforte) avevano elaborato.

In altre parole, le sue osservazioni e riflessioni, più o meno suggestive, non veicolavano nessuna operatorietà analitica, rivelandosi poco utili per interpretare i dati politici contingenti che infatti egli stesso faticava a padroneggiare. Basti pensare al giudizio sul compromesso storico che proprio a partire dal 1973 Berlinguer aveva elaborato come strategia con una serie di articoli pubblicati su Rinascita: Pasolini in alcuni momenti ne riconosceva la lungimiranza, ma come una strategia elaborata addirittura nel 1968 al fine di afferrare o tentare di limitare o correggere l’inarrestabile “Nuovo Potere” ¹⁸. In altri momenti si domandava se non fosse arrivato ormai il tempo per un’altra lotta in condizioni che la sua lettura vedeva totalmente mutate ¹⁹. Anche il termine “sconfitta”, che non si stancava di ripetere dopo il referendum sul divorzio, non solo si prestava a voluti e indubbiamente malevoli fraintendimenti, ma era difficilmente spendibile anche come slogan: come si poteva parlare di sconfitta se gli iscritti e i consensi al PCI continuavano a crescere? Pasolini si ostinava, nel deprecare l’omologazione in atto nella società italiana, a sostenere l’assenza di qualunque differenza tra un giovane fascista e un giovane comunista e questo proprio negli anni di massimo scontro ideologico che si manifestava con una visibilità e una violenza da cui difficilmente si poteva prescindere. Sicuramente sostenere che un giovane diventava fascista per caso e che sarebbe bastato parlargli per capirlo, sarebbe bastato un incontro diverso nella sua vita per cambiarne il corso è una posizione pedagogica interessante ²⁰. Più ardua però da sostenere nel pieno della strategia della tensione.

Questi brevi dati servono però semplicemente a spostare lo sguardo nel nostro tentativo di avvicinarci a Pasolini. Non è, in altre parole, sul piano della comprensione degli avvenimenti politici che le sue riflessioni ci aiutano a collocarlo nel suo tempo. Al netto delle esagerazioni, delle feroci polemiche sulla stampa, delle facili contestazioni, al di là della cosiddetta “mutazione antropologica”, della critica al progresso o al conformismo, Pasolini coglieva un fenomeno politico più profondo: uno sfaldamento ideologico, un vuoto all’orizzonte di qualsivoglia azione politica che non poteva essere colmato dalla proposta del PCI perché mancava di una promessa fondamentale per ogni lotta, la promessa della felicità. “Non è la felicità che conta? – scrive nel 1974 – Non è per la felicità che si fa la rivoluzione?” ²¹.

Per Pasolini, il PCI aveva smesso di contestare il “lieto fine” verso cui il corso del mondo sembrava inesorabilmente scorrere, ovvero la prospettiva – ma per essere più precisi l’illusione – di diventare semplicemente tutti borghesi e in questo stava tradendo, per così dire, anche se non è una sua espressione, l’orgoglio di classe, mostrando l’incapacità di offrire un modello alternativo. Non ci può essere felicità nell’attesa di trasformarsi esattamente nel proprio nemico.

Certamente nella ricerca di una promessa di felicità, non manca una certa dose di ingenuità. Per il modo in cui si esprimeva – rimpiangendo una civiltà contadina che probabilmente non era mai esistita, arrivando a scrivere che l’omologazione consumistica era stata più feroce del fascismo – molti intellettuali vicini al PCI, come Maurizio Ferrara o Italo Calvino, lo accusavano di rimpiangere “l’Italietta”. Ma Pasolini, rispondendo a queste critiche insiste e, per certi versi, alza la posta: se aveva un rimpianto, era per il Terzo Mondo, per un mondo contadino che nemmeno il fascismo aveva sradicato così violentemente, per un’età che non si poteva affatto definire “dell’oro”, ma – scrive – “del pane” (riprendendo un’espressione di Felice Chilanti), di uomini che erano consumatori di beni necessari, il che rendeva necessaria la loro vita, in quanto è il superfluo a rendere la vita superflua ²². Peraltro in questo orientamento così nostalgico Pasolini era in buona compagnia: esisteva un’importante tradizione nello stesso PCI che immaginava il futuro con i caratteri arcadici del passato. Da questo punto di vista forse il testo più indicativo è Il futuro ha un cuore antico di Carlo Levi, pubblicato per Einaudi nel 1956. In seguito ad un viaggio in URSS nel 1955 Levi ci lascia questa testimonianza di un mondo contadino quasi liberato della schiavitù del lavoro ma i cui rapporti personali e il cui immaginario erano rimasti immodificati nei secoli nonostante l’avvento di una nuova società.

Quanto le osservazioni di Pasolini non fossero anodine, è dimostrato in parte anche dall’azione di Enrico Berlinguer, segretario del PCI dal 1972. Non è questa la sede per ricapitolare le difficoltà e la drammaticità del decennio che vede consolidarsi e poi naufragare la proposta del compromesso storico. Fatto sta che Berlinguer, nella temperie degli anni Settanta, si è dovuto confrontare – ed è stato sollecitato a farlo – con una riflessione profonda sul senso e il significato dell’ideologia marxista, con il dissenso nei Paesi socialisti dell’Est, con il mondo cattolico, con una nuova visione dell’appartenenza alla Nato. In questo confronto, al di là del difficile strappo con Mosca (per alcuni mai veramente consumato, per altri al contrario fin troppo marcato), Berlinguer si è sforzato di elaborare un orizzonte nuovo di “felicità”, una forma di alternativa al capitalismo e che non fosse iscritta tipicamente nella tradizione marxista. E questo in un momento in cui il PCI sembrava poter o dover entrare (senza peraltro mai riuscirvi) nell’area di governo rendendo nell’immediato meno “attrattiva” la sua politica. Ma proprio nelle parole d’ordine dell’epoca apparentemente meno attrattive, Berlinguer trova il modo di plasmare un’idea di felicità alternativa: l’austerità, la lotta al superfluo “che – per usare le parole di Pasolini – rende superflua la vita”.

Nel gennaio del 1977 il segretario del PCI intervenne al Convegno degli intellettuali al Teatro Eliseo ²³. Il suo intervento viene ricordato come il discorso dell’austerità. Berlinguer tuttavia non si rivolgeva alla platea per spiegare la necessità dell’austerità a causa della pesante crisi economica che aveva colpito il mondo occidentale dal 1973 e l’Italia in particolare. Il suo scopo era piuttosto quello di mostrare quanto fosse una scelta obbligata e duratura per portare avanti un progetto di rinnovamento globale della società italiana e quanto fosse l’unica arma nella lotta contro un sistema ormai in crisi in cui dominavano lo spreco, l’individualismo più sfrenato, il consumismo più dissennato pagati affamando una parte dell’umanità: il mondo si era risvegliato, c’era stata la decolonizzazione e ora la crisi suonava un campanello d’allarme per l’Europa indicando che il sistema non era più sostenibile. Tutti i motivi ricorrenti della critica al neocapitalismo così come li aveva violentemente denunciati Pasolini, si ritrovano nel discorso di Berlinguer che si sforzava proprio di colmare quel vuoto che lo scrittore non aveva mai smesso di indicare, offrendo un orizzonte a quel mondo che era stato omologato, distrutto e aveva perso la sua identità con l’avvento ormai definitivo della società dei consumi di massa. E infatti per Berlinguer l’austerità aveva un “concreto contenuto di classe” con cui il movimento operaio affermava “i suoi antichi e validi ideali di liberazione”. Essa si presentava come una politica portatrice di “una moralità nuova”, anche se, di fatto, accettarla e perseguirla significava riconoscere “qualcosa di vero che sta sotto la pelle della storia”. Eccola la diversità comunista, il rifiuto del lieto fine di una ricchezza borghese per tutti capace di riattivare la dialettica della storia: una nuova forma, un nuovo nome per combattere il nemico di sempre, lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Berlinguer ha provato a offrire una via d’uscita al dramma che Pasolini, dal canto suo, aveva tentato di esprimere: cerca di incanalare il disorientamento, il disagio per la fine di una promessa di felicità verso la costruzione di un mondo nuovo che però aveva i toni, i caratteri, i richiami di un mondo antico. Si trattava di tematiche su cui aveva a lungo riflettuto una personalità come Franco Rodano che era stata una fonte d’ispirazione teorica importante per le scelte berlingueriane. Rodano, già nel 1962, aveva scritto un articolo significativo anche solo nel titolo – Il processo di formazione della società opulenta ²⁴  – in cui osservava come nella società opulenta la classe operaia perdesse la cognizione della sua situazione di sfruttamento.

Si potrebbe riflettere sul fatto che Berlinguer sia rimasto intrappolato nella sua strategia – anche per responsabilità non sue, per un contesto politico che si faceva sempre più ingovernabile. Certamente le prese di posizione del segretario e il suo tentativo di trovare un’identità ideologica nuova in un mondo in cui l’ideologia borghese sembrava essere il naturale sbocco della lotta per il benessere trovarono delle perplessità anche all’interno dello stesso PCI. Perplessità che si fecero sempre più profonde nel momento in cui, nel tentativo di uscire dall’impasse politica in cui si trovava a causa dell’assenza di interlocutori, operò uno spostamento del dibattito in direzione della “questione morale”. Era impossibile entrare nell’area di governo, era impossibile governare con una maggioranza “laica”, era impossibile consumare fino in fondo lo strappo con Mosca, era impossibile sostenere le stesse posizioni della socialdemocrazia europea, era impossibile rimanere semplicemente all’opposizione, era impossibile frenare il calo dei consensi ²⁵ : tutto questo era il dramma non detto della “questione morale” e della “diversità comunista”. Il commento di Nilde Jotti alla famosa intervista rilasciata da Berlinguer a Scalfari per La Repubblica il 28 luglio 1981– ricca di accenti e temi pasoliniani – fu: “Il PCI è sul Monte Sinai e guarda le sconcezze degli altri partiti nella valle” ²⁶.

Più che un’alternativa, la “diversità comunista” si può leggere anche come una drammatica dichiarazione di impotenza, la stessa che probabilmente animava Pasolini quando denunciava la corruzione o il “Nuovo Potere” senza volto, senza differenza specifica, all’interno di riflessioni con quasi nessuna capacità di incidere sulla realtà.

E’ la strada senza uscita di una storia che era stata una storia di lotta e che aveva perso orizzonte, allegria e felicità; di una storia che non aveva ancora trovato un modo nuovo di raccontare la forma attraverso cui cambiare la realtà; di una storia che, tra un “già” e “non ancora”, non si stancava di contestare il reale malgrado fosse ancora alla ricerca degli strumenti per governarlo.

Pasolini ha espresso la crisi di questa storia e in questo è stato propriamente un intellettuale inattuale – o talmente impolitico da diventare inattuale – che ha messo in evidenza la crisi della logica politica e delle sue categorie tradizionali come chiave di lettura del mondo. Possiamo prenderlo alla lettera e continuare a essere “diversi” e “onesti” o prendere atto del dramma e rigettarci nell’agone.