Paolo Godani: per una archeologia della persona
di Luigi Pezzoli
Poco prima di vedere il volto di Cristo nel sole, a conclusione del lungo cammino nel deserto, srotolatosi in tentazioni e resistenze, il delirio del sant’Antonio di Flaubert si fa grido panico. Voler «essere in tutto», «penetrare ogni atomo, scendere fino al fondo della materia – essere la materia!» (Flaubert, p. 857) è il suo ultimo slancio, prima di ricomporsi in preghiera. Non è neanche necessario scomodare i santi per riuscire a intendere quel sentimento di comunione con il tutto che si avverte quando ci si sdraia su un prato e si concede al vento di impastarci col mondo. In un caso come nell’altro, un’atmosfera tanto rarefatta si distingue sempre almeno per un carattere: la sua straordinarietà. Che si tratti di una pausa dalla vita frenetica, di un afflato mistico e inebetito o del rapimento estatico di un santo, di un folle o di un drogato, uno stato simile non può che profilarsi come un’eccezione, talvolta ricercata, allo svolgersi ordinario di una vita rinchiusa in se stessa. Lo stordimento e lo spossessamento che queste esperienze implicano ci costringono ad ammettere che l’unico luogo che spetta loro non può che essere il margine, pena l’invivibilità della vita stessa. Eppure non possiamo non continuare a chiederci: resta davvero preclusa la possibilità di pensare un modo quotidiano di stare al mondo che sia in grado di avvertire la stoffa comune che ci lega all’infinità di tutto ciò che c’è?
Con il suo ultimo testo, Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona (Neri Pozza, 2021), Paolo Godani ci risponde che una tale possibilità non solo non è preclusa, ma deve essere necessariamente realizzata se si vuole avere una conoscenza adeguata della natura e dell’essere umano. Non essere più capaci, ad esempio, di avvertire ciò che ci accade come se giungesse dall’esterno, senza che con ciò si riferisca necessariamente a noi, significa aver tagliato ogni legame con la natura. L’obiettivo che il testo si propone è precisamente quello di ricostruire archeologicamente le condizioni che hanno permesso l’emergere di una visione del mondo che Godani non esita a chiamare personale o antropologica e che coincide con il momento in cui è sparita una certa attitudine metafisica, ovvero con la perdita della percezione che l’uomo ha di essere parte del cosmo.
Il lavoro si divide in due parti perché l’ipotesi che lo attraversa consiste nell’affermare che la perdita del cosmo è avvenuta non una bensì due volte: «se la prima volta coincide con la dissoluzione delle potenze cosmiche in favore del mistero di un corpo di carne, la seconda volta è certamente quella in cui, tra XVIII e XIX secolo, l’universo infinito contemplato dalla filosofia e dalla scienza moderne, perdendo la propria pienezza e continuità, inizia a ripiegarsi sulla vita, custodita nel mondo chiuso degli organismi individuali» (Godani 2021, p. 107). Il metodo che Godani adotta in questa ricostruzione si inserisce nel percorso abbozzato da Foucault nelle sue ricerche, proponendosi però di «riprendere da capo il lavoro archeologico» (ivi, p. 43). Le poche pagine iniziali dedicate alla premessa metodologica (ivi, pp. 8-12) esprimono già tutta la loro acutezza e ci aiutano a comprendere la tesi proposta, che suona all’incirca così: l’immagine che abbiamo oggi del nostro corpo deriva dal concatenamento di due fonti tra loro differenti, quella cristiana della carne e quella moderna dell’organismo vivente. Così, nella prima parte si dimostra che nel cristianesimo tardo-antico emerge una nozione nuova, quella di sarx o carne, che differisce dal corpo inerte del naturalismo pagano perché, non identificandosi più con un soma vivificato solo da potenze esteriori ma costituendo il corpo nella sua interiorità, ne diventa la nuova sostanza. Analogamente, nella modernità, l’organismo incarna la nuova immagine della persona, nel momento in cui l’emergere della vita rompe la catena univoca dell’essere, causando il suo ripiegamento nell’interiorità dei corpi individuali. La precisazione metodologica sull’omologia tra le due nozioni si rivela essere fondamentale: «non si tratta di sovrapporre ingenuamente il concetto biologico di organismo alla nozione cristiana di carne, ma di mostrare non solo che il primo trova nella seconda un suo componente, ma anche che l’una e l’altra emergono separandosi da e lottando contro contesti e logiche che non li prevedevano» (ivi, p. 115). Così come la nozione di carne lotta contro la concezione del kosmos antico, quella di organismo lotta contro l’immagine della natura della precedente âge classique.
Il corpo e il cosmo è un’archeologia della nozione di persona, ma è anche e innanzitutto una meditazione su un modo impersonale di pensare. Un’esigenza simile percorre, in fondo, tutta la ricerca di Godani, ma la ricostruzione archeologica ha permesso di comprendere da un lato le condizioni che impediscono di praticarla e al tempo stesso l’atmosfera in cui doversi situare per ripensarla. Affermare che forse è «venuto il momento di tornare a percepire anche i soffi che ci attraversano» (ivi, p. 103) significa riabilitare alcuni aspetti del naturalismo pagano, così come ammettere la necessità di riferirsi a una ricettività nei confronti dell’esterno, piuttosto che a una passività nei riguardi della propria interiorità, significa recuperare i cardini del sensismo. In entrambi i casi ciò che deve essere riconquistato, perché messo al bando nelle tradizioni successive, è una certa concezione dell’esterno e del fuori.
Questa operazione di recupero e riattualizzazione non è nuova per Godani, se pensiamo che l’utilizzo della dottrina epicurea gli ha già permesso di ripensare la dinamica del desiderio nei termini statici di un piacere consustanziale all’essere di un corpo che si gode (cfr. Godani 2019). Ma Il corpo e il cosmo amplia il suo raggio d’azione, proseguendo la metafisica dei Tratti (Ponte alle Grazie, 2020), non solo perché l’archeologia della persona ci aiuta a capire che un singolo può essere inteso altrimenti da un individuo irripetibile, caratterizzato da un’interiorità solo sua e racchiuso entro i confini netti di un corpo organico. La riconquista di un mondo comune e impersonale va ora di pari passo con la necessità di un ritorno alla metafisica classica, ovvero con l’esigenza di tornare a pensare che «tutte le cose finite, pur non avendo in loro stesse il principio per il quale possono essere ed esser concepite, nondimeno sono enti reali capaci di persistere nel loro essere, in quanto espressioni della natura infinita» (Godani 2021, p. 16).
Non sarebbe necessario, ma conviene sgomberare il campo da possibili equivoci che, in agguato, ammiccano con insolenza. Percepirsi come parte del cosmo non implica né un anelito romantico verso l’infinito né un atteggiamento mistico che si nutre di ineffabilità e miracolo. Al tempo stesso, la metafisica di cui Godani proclama l’attualità è ben lontana da qualunque forma di panteismo invischiata in dichiarazioni vitalistiche, perché ciò che deve essere riaffermato è innanzitutto «la comprensione del vivere stesso come nient’altro che essere» (ivi, p.119). Contro la dinamicità di un’antropologia della vita, una metafisica dell’essere non può che proporsi come una metafisica della staticità. Se già ne La vita comune Godani poteva affermare che «desiderare è divenire, e il divenire è sempre un divenire comune» e che «l’espressione di un desiderio autentico non è mai voglio questo o quello, ma sempre del tipo Voglio diventare una cometa, anche perché – come ci dice la stessa etimologia del termine – il desiderio ha sempre a che vedere con gli astri (sidera)» (Godani 2016, p. 56), ora il divenire cosmico non può che cedere il posto a un essere cosmico.
C’è una sola nozione in tutto l’affare vitalistico e dinamico a cui Godani strizza l’occhio: la pulsione di morte freudiana, che d’ufficio si situa nell’impianto psicoanalitico, erede diretto della rottura moderna dell’immagine classica del mondo, ma che nei fatti si presta a una lettura più perversa. In questo senso, «la cosiddetta pulsione di morte, in quanto tendenza all’inorganico, è la manifestazione della persistenza di un essere che non intende ridursi alle dinamiche del vivere» e dunque «non sarebbe che un nome infelice per quella che Spinoza chiamava acquiescentia in se ipso o beatitudine» (Godani 2021, p. 171). In fondo, si tratta dello stesso gioco perverso che Spinoza fa a sua volta con un concetto che eredita direttamente dalle teorie dinamiche dell’epoca, quello di conatus, e che Godani ci restituisce in tutto il suo originale significato spinoziano: «indicare la statica persistenza di ogni essere», ovvero «l’esserci di una cosa che è» (ivi, p. 118).
L’esigenza di un ritorno alla metafisica, lungi dall’essere un puro vezzo estetico, risponde almeno a due istanze, che esprimono il suo legame con una visione impersonale del mondo: da un lato, riniziare a percepirsi come una parte della natura è il modo che più conviene con la possibilità di pensare la tessitura comune di cui è fatto tutto ciò che è; dall’altro lato, abbandonare il ripiegamento personale è l’unica soluzione per sfuggire a un destino di colpa e responsabilità, che costituisce precisamente «la ragion d’essere della nozione di persona» (ivi, p. 174). Ma il lascito più potente di questo testo sta forse nell’affermare la necessità di una metafisica che non sia «né una dottrina né un ambito del sapere, ma una postura che assegna al pensiero il compito di rivolgersi al tutto prima che alla parte, al mondo prima che all’io, alla sostanza prima che al soggetto» (ivi, p. 7).
A latere, Godani sembra infatti dirci che la fuga non si attua unicamente con pratiche temporanee e trascendenti lo stato in cui si è. Come il piacere può essere pensato non solo come l’eccezione costituita dalla scarica di un desiderio, ma come la semplice fruizione dell’esistenza, così, in modo più generale, la possibilità di percepirsi come parte del cosmo non deve essere relegata a esperienze straordinarie, semplicemente perché è già qui. E la soluzione si annuncia in tutta la sua chiarezza: si può fuggire, ad esempio, da un certo modo di pensare, ovvero da un certo modo di combinare le cose, configurando una diversa disposizione. Spinoza e Musil sono i saldi appigli a cui Godani si affida per spiegare la pratica di questa postura metafisica: se con Spinoza ci suggerisce che pensare metafisicamente significa osservare «l’ordine che il filosofare richiede» (ivi, p. 15), con Musil la metafisica diviene una questione di concatenamenti, nel momento in cui «una qualunque esperienza può ricevere il suo significato (Bedeutung), anzi – precisa Musil – il suo stesso contenuto (Inhalt) dalla posizione che le si fa assumere in una trama o in un ordine: un accadimento può essere vissuto come una vicenda personale, quando assume il suo senso dal fatto che è accaduto a me, oppure può essere compreso in un nesso oggettivo, e allora il suo contenuto avrà una portata generale e comune» (ivi, p. 177).
In fondo, non ci resterà molto tempo per chiederci se questo percorso in compagnia del nostro spinoziano avrà combinato qualcosa, semplicemente perché, non appena ci accorgeremo che il tragitto è giunto al termine, la nostra percezione della combinazione delle cose sarà già mutata, forse definitivamente.
Bibliografia
- Flaubert, La tentazione di sant’Antonio, in Opere (1863-1880). Vol. 2, Mondadori, Milano 2000.
- Godani, La vita comune. Per una filosofia e una politica oltre l’individuo, DeriveApprodi, Roma 2016.
- Godani, Sul piacere che manca. Etica del desiderio e spirito del capitalismo, DeriveApprodi, Roma 2019.
- Godani, Tratti. Perché gli individui non esistono, Ponte alle Grazie, Milano 2020.
- Godani, Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona, Neri Pozza, Vicenza 2021.
