Il corpo tra i due mondi: l’ecologia pacifista nella Nausicaä di Miyazaki

di Marco Inguscio

«Le palme insettedule rilasciano le spore del pomeriggio. Che bellezza…! Eppure è una foresta di morte dove senza indossare una maschera i polmoni imputridiscono in cinque minuti». È una delle primissime frasi pronunciate dalla protagonista in Nausicaä e la valle del vento, lungometraggio del non ancora studio Ghibli, dell’84. Un’opera di animazione per molti versi sorprendente anche in relazione a quanto accaduto in questi ultimi novanta giorni di pandemia.

Il parallelo evocato da Hayao Miyazaki con l’opera classica è esplicito: quando la principessa omerica incontra Odisseo – capolavoro di descrizione naturale e sociale della letteratura antica – accoglie lo straniero, insozzato, nudo, esausto. È la parabola per eccellenza della Xenìa greca, non ha motivi per fidarsi dell’estraneo ma decide aprirgli le porte di casa. Nel film di animazione invece, Nausicaä è la figlia di Jihl, sovrano allettato di un piccolo regno, in un mondo superstite dalla guerra termonucleare che ha rivoltato l’ecosistema terrestre e spazzato via buona parte della civiltà umana. I forti venti che soffiano dal mare nella valle riparano il piccolo stato dalle esalazioni della Giungla tossica, una foresta casa di piante con spore velenose e colossali insetti mutanti. Mentre gran parte degli uomini continuano a vivere un rapporto conflittuale con la natura, Nausicaä ha un legame d’amore inestirpabile verso ogni forma di vita, quell’intima affiliazione ai processi vitali che, fuori dal contesto fantastico, il biologo Edward O. Wilson, proprio nell’84, definiva come biophilia. Al contrario dei due regni di Tolmechia e Pejite, che si affrontano in battaglia per il possesso della potente arma in grado di annientare la giungla incenerendola, Nausicaä comprende che una convivenza è possibile, i grandi insetti Ohm sono creature sensibili e intelligenti a difesa di una vegetazione che tenta rigenerarsi, e le piante tossiche possono essere rivivificate se trattate con acqua depurata dalle scorie nucleari.

L’eroina nipponica, con il suo sguardo rivolto al nonumano, ha elaborato la lezione del mito greco in forma radicale. Nell’avvicinare e comprendere le gigantesche creature polipodi, la principessa ha capito cos’è l’ecologia: il rapporto dell’umanità con le cose, tra le conseguenze delle nostre azioni e l’ambiente. Il suo compito, anche da politica, è proprio quello di portare la pace tra la comunità nella valle, gli eserciti di regni in guerra e le sorprendenti creature-larva che scorrazzano come figli illegittimi dei nostri disastri, nel mezzo di una nuova natura. Nausicaä si immola per la coesistenza di fazioni altrimenti destinate allo scontro. Come tutte le buone storie di science fantasy o fantascienza, quella di Miyakazi indovina molti aspetti di questi nostri giorni. Baptiste Morizot ad esempio, nella sua ultima opera Sulla pista animale, parla proprio di questa mediazione tra foresta e uomo, trasferendo il linguaggio e le pratiche sciamaniche a filosofia ed etologia. Celebra l’attività diplomatica dell’animale uomo che si lascia influenzare e ragiona con l’altro, non dell’altro.

La nostra mediazione ecologica con il virus viceversa è andata a schiantarsi con il linguaggio bellico, War, Guerre, Guerra. Tutti i paesi colpiti dalla pandemia parlano di fronte, prima linea, trincea. Al di là dell’ipocrita convenienza che questa narrazione porta sempre con sé, caricare nel bene come nel male la responsabilità di quanto avviene sui cittadini, sgravando l’incapacità governativa della politica, il linguaggio militarizzato non permette concepire qualsiasi fenomeno si frapponga tra noi e i nostri sistemi di deterioramento terrestre, se non come uno scontro tra nemici. Come se il virus avesse una causa da difendere, come se fosse giunto a recare offesa, a razziare i frutti del nostro lavoro come barbari piombatici addosso da luoghi al di là delle Alpi. Questo dice molto della nostra incapacità di ragionare in altra forma, non divisiva, non dicotomica. È l’opposizione antropogenica di una umanità che vive la parola al di sopra del mondo, la “lalingua” come la chiama Lacan, che crede sempre di sapere di che parla quando ne parla, quando il virus ha mostrato proprio questo: che la vita stessa è un processo infettivo e che di questo processo noi continuiamo a saperne pochissimo. Questa è la realtà, e la nostra normalità invece è continuamente invasa, pervertita dalla finzione.

Cosa sarebbe stato di noi senza i barbari, chiedeva Kavafis. Lasciando rispettosamente da parte coloro che sono stati colpiti nelle loro esistenze e nei loro affetti, a me verrebbe da chiedere cosa sarebbe di noi senza il virus. Cosa ne sarebbe stato della valle del vento di Nausicaä senza i tafani mutanti e la giungla tossica. Nell’informazione generalista ascolto arringhe di esperti che non hanno idea di quale sia lo stato di salute della Terra, della Terra in sé, la biosfera terrestre. Non una sola parola di vero senso è spesa su un’ecologia da intendere senza ingenuità, configurata da logiche profonde, come processo critico e culturale irrinunciabile, e non il semplice ambientalismo al quale non segue nessuna pratica reale.

Gli unici riferimenti a non venire mai meno mentre terminava la fase 1 e iniziava la 2, sono quelli di economia e mercato. Così mentre minacciavamo con il lanciafiamme chi usciva da casa per una passeggiata, le industrie sono tornare riaprire i canali di sversamento nei laghi, nei fiumi, nel mare. Mentre noi tutti facevamo esperienza della condizione della solitudine e del confinamento, non abbiamo pensato per un solo istante di riaprire le gabbie degli animali e le celle frigorifere. Molti tra antropologi ed etologi, come Carl Safina, Jane Goodall, Frans de Waal, non hanno mancato di sottolineare come la pandemia sia legata alla nostra mancanza di rispetto per il mondo animale.

La riflessione sul nostro rapporto con l’animalità viaggia sempre per il lato sbagliato della carreggiata. Mentre sulla rivista Science, i primatologi si dicono preoccupati della diffusione del coronavirus nelle comunità di scimmie, che potrebbe significarne la decimazione, e vigilano affinché il pericolo venga scongiurato almeno all’interno di parchi nazionali e riserve, su Nature si legge, che i vari test per i vaccini sono effettuati, tra gli altri, sui furetti, in quanto sensibili al SARS-CoV-2. Sono un modello animale abbastanza comune per i test su influenza e altre infezioni respiratorie, perché la loro fisiologia polmonare è simile a quella umana. «Siamo sopraffatti dalle richieste» afferma Cathleen Lutz, neuroscienziata, riferendosi alle scorte di topi transgenici da allevare in tutta fretta. La struttura che la vede a capo ha già ricevuto ordini da circa 50 laboratori per oltre 3.000 topi in grado di produrre la versione umana della proteina ACE2, quella che il virus utilizza per infiltrare nelle cellule il proprio RNA. Anche le radiografie polmonari dei macachi contagiati nei laboratori cinesi hanno mostrato segni di polmonite simili a quelli degli infetti COVID-19 umani. «Ciò è stato confermato in seguito all’eutanasia di alcune scimmie, delle quali sono stati sezionati i polmoni. I ricercatori hanno ucciso due scimmie tre giorni dopo l’inizio dell’infezione e un’altra coppia dopo sei giorni».

In condizioni normali, sappiamo essere milioni gli animali nel mondo destinati ogni anno alla sperimentazione biologica negli stabulari. È molto probabile che la modalità di questi test, gli effetti, il numero e il controllo delle procedure nell’utilizzo delle cavie, risultino di difficile valutazione: il fine e l’urgenza giustificheranno i mezzi. Così passiamo attraverso la rappresaglia asettica delle parole della divulgazione scientifica, senza apparente contraddizione, pure quando l’articolo ci ricorda, en passant, quel dato che da anni viene contestato proprio ai test sugli animali, e quindi alla sostanziale inutilità di questa realtà ordinaria e feroce: «No animal model is perfect.»

L’idea degli animali come creature inferiori e per questo perfettibili per mano dell’uomo, trova la sua estrema conclusione in La straziante resurrezione di Victor Frankenstein, raccolta di racconti brevissimi di Thomas Ligotti, in cui facciamo conoscenza de «il dottor Moreau, umanista». Il tentativo, nel racconto, di avvicinare una razionalità ideale, genera una lunga catena di sacrifici: il tavolo da laboratorio è anche il banco del macellaio. Il tragico, la contraddizione irraggiungibile e più dolorosa, è che le bestie non soddisferanno mai – come non le soddisfiamo noi – le aspettative del dottor Moreau. Ogni esperimento è niente più che un’ambizione disattesa alla quale porre fine. Ligotti usa il termine ‘umano’ con amara ironia, vi ricorre proprio per coloro che usano gli animali come oggetto delle pratiche peggiori trascinandoli in una vita di atrocità e dolore senza fine. «No animal model is perfect.».

Si possono avere buone ragioni, in alcuni specifici casi, per uccidere o no, ma come scrive Donna Haraway riguardo al suo ‘oncotopo’, possiamo accettare solo in parte l’idioma di un «animale sacrificale», che sostituisca il corpo dell’uomo sul banco della sperimentazione rendendoci “servizio”. La copresenza con questi animali significa invece riconoscere, comprendere, i rapporti di utilizzo al di là del semplice bilancio di costi e benefici. Come possiamo continuare a banalizzare la pratica della sofferenza come semplice mansione impiegatizia? La discrepanza tra il benessere delle creature senzienti che vivono il pianeta è un problema che dovremmo porre continuamente.

Non abbiamo la pienezza del mondo animale che invadiamo. Il valore intrinseco del senziente rimane sullo sfondo. Ciò che appare è solo il corpo come risorsa da sfruttare, come paziente passivo, da osservare attraverso la schedatura numerica, le gabbie, i collari, gli elettrodi impiantati nel cranio, le grandi lenti sulle operazioni dal vivo, il bisturi, le iniezioni, la scarnificazione, l’organismo sezionato. Parliamo di animali tutto il tempo, senza sympatheia, il sentire con, senza mai inquinare davvero il nostro “io” umano, senza rinunciare al dominio che questo nostro sé esclude per l’altro. Neppure la sofferenza appartiene agli animali, le bestie sono condannate al non essere, è sostanzialmente questo il nostro gesto.

Le uniche intromissioni, gli unici ingressi concessi agli animali non domestici all’interno della bolla umana, sono quelli della cucina e del laboratorio medico. Luoghi escatologici, catartici, dove espiare la nostra animalità. I corpi esotici dell’altro nonumano entrano in quegli spazi solo in virtù del nostro cannibalismo, per nutrirci materialmente e metafisicamente della morte animale ed esorcizzare la nostra. L’afferenza positiva con l’animalità è sempre rinviata a un altro momento. Non entriamo mai davvero nella casa d’altri, nella moltitudine, ci fermiamo sempre sull’uscio: lo facciamo con il virus che incompreso trattiamo come criminale di guerra, così come facciamo con i furetti da laboratorio, le scimmie e i ratti.

Mentre continuano i nostri esperimenti sugli animali, c’è ancora meno spazio per la riflessione data l’urgenza nel trovare la cura. Eppure, la verità è davanti ai nostri occhi, sul banco illuminato dalla luce bianca dei neon: il nostro rapporto con il mondo, la nostra cocciuta separazione da esso, passa anche da ciò che infliggiamo a quegli animali, al di là della contingenza dell’utile, al di là del vaccino per un virus che noi abbiamo stanato dalle giungle del sud est asiatico. Consapevolezza ecologica, vuol dire questo: portare magicamente Nausicaä all’interno dei laboratori di sperimentazione animale, passare dalla lingua e dal gesto militare e violento della separazione al linguaggio ribelle della mediazione, qualcosa che percepisca i conflitti come gradazioni piuttosto che dicotomie.

I corpi degli animali sono corpi biopolitici esemplari, soggetti al potere di una politica e di una economia che hanno come scopo quello di controllare e valorizzare (monetizzare o rendere spendibili) i corpi. Tutti i corpi, non solo i corpi animali, anche e i nostri. Mai come in questo tempo parlare di animali e di virus, dell’altro non-umano, significa parlare delle nostre esistenze, parlare di una possibile mediazione transpecifica all’interno della realtà naturalculturale, ripete più volte Donna Haraway in Chtulucene, una crasi che è appunto questione di composizione, all’interno della quale natura e (tecno)cultura sono intrecciate senza priorità né fondazione.

Come per Nausicaä, il punto non è tornare a un’esistenza originaria mai conosciuta, o forse mai esistita. Semmai, trovare un modo per essere il corpo che si è: cioè quello dell’animale che sta in mezzo ai mondi, ambasciatori tra le regioni dell’umano e del nonumano. La principessa riporta la fuga dal mondo – o dall’essere mondo – al centro della vita sensibile del pianeta, attraverso il modello della pacificatrice, di colei che vuole stare nel mezzo. Se nel poema epico greco è Atena a intervenire e a incoraggiare Nausica nell’incontro con Ulisse, il personaggio di Miyazaki abbraccia istintivamente ciò che Scott Gilbert definisce «epigenesi d’interspecie»: il rifiuto del solipsismo umano e la consapevolezza di un divenire esteso nel tempo, dove il contributo dell’altro-da-noi e la nostra interazione con esso, sta alle fondamenta di tutto ciò che siamo.

Fonti

Baptiste Morizot. Sulla pista animale. Nottetempo edizioni, 2020;

Donna J. Haraway. Chtulucene. Nero edizioni, 2019;

Donna J. Haraway. When Species Meet. University of Minnesota Press, 2008;

Edward O. Wilson. Biofilia. Mondadori, 1985;

Hayao Miyazaki. Nausicaä e la valle del vento. 1984;

Thomas Ligotti. La straziante resurrezione di Victor Frankenstein. Il Saggiatore, 2019;

Cary Wolfe. Davanti alla legge. Umani e altri animali nella biopolitica. Mimesis, 2018