Radio Kapital: Alberto Abruzzese

Nel segno di Zorro ¹

di

Alberto Abruzzese

[…] mi sono permesso in questo campo quasi o del tutto la stessa libertà di cui mi sarei servito se i fatti fossero stati frutto della mia immaginazione. Insisto soltanto sulla autenticità dell’abbozzo. […] La lettera serbava per me uno strano interesse, e vecchia e scarlatta com’era, i miei occhi si fissavano su di essa e non riuscivano a staccarsene. Certo doveva esserci in essa qualche profondo significato, che ben sarebbe valso le fatiche di un’interpretazione, e che, allo stato attuale, aveva per me qualcosa del simbolo mistico, che si comunicava impercettibilmente ai miei sensi, ma sfuggiva all’analisi della mia mente (Hawthorne, 1850). Poiché il male, per Lautréamont (come per Hegel), è la forma in cui si presenta la forza motrice dello sviluppo storico, è importante fortificarlo nella sua ragion d’essere, e questo può essere fatto nel modo migliore solo basandosi sui desideri proibiti, inerenti all’attività sessuale primitiva, come si manifestano in modo particolare nel sadismo. […] É noto che dalla sistematizzazione di  questo modo d’espressione prende le mosse il surrealismo (André Breton).

Un guizzo di frusta o di spada: un marchio, un tatuaggio tra pelle e carne, tra interno e esterno; qualcosa di inverso eppure simile al segno di giglio che già aveva bollato di infamia la bella Milady di Dumas. Ecco l’immagine di tortura che suggerisco: una Z … quella con cui Zorro, eroe tra lettura ottocentesca e novecentesco spettacolo, giudica e punisce chi si macchia di colpa nella sua piccolagrande Cacania hollywoodiana. “Tre rapidi graffi”, riassume Wikipedia, rimandando ai graffiti che mani invisibili tracciano ogni notte sui muri della città, così firmando la propria anomia (e anonimia: né nome né legge, come le spie, gli agenti segreti, gli attentatori, i reparti speciali, i boia).

Ma si può anche dire che lo svolazzo di Zorro – del segno che lascia – è un grafico sberleffo: immediata sintesi espressiva tra voce e immagine. La parola sberleffo proviene dal “taglio obliquo sulle labbra”: dunque bocca sfregiata, costretta a una smorfia che somiglia a qualcosa di più di una risata, di più pesante e definitivo, come per L’uomo che ride di Victor Hugo (Hugo, 1869) o per la gaia smorfia del Joker che fa da antagonista del volto impenetrabile di Batman, Giustiziere e Vampiro. La bocca di Zorro è civilissima – da divo: perfetta la piega ironica e insieme nostalgica che le ha dato Tyrone Power in un celebre film del 1940 – ma la sua vera espressione appare sulle superfici (soglie e abiti, spesso, ovvero segni di distinzione e di ruolo) – che il suo esercitato braccio taglia in un solo guizzo. Da grande professionista: vera e propria arte applicata, che richiama il gesto del tagliare dei protagonisti di due recenti film di Tim Burton: Edward, mani di Forbice (1990) e Sweeney Todd: Il diabolico barbiere di Fleet Street (2007).

Dunque la Z … un segno alfabetico futile e superficiale, davvero agli antipodi della lettera scarlatta, l’auratica A … che – infissa sul petto dell’eroina del notissimo romanzo di Nathaniel Hawthorne (Hawthorne, 1850) – campeggia come emblematico veicolo, medium, di una pena e una redenzione inflitte in nome di una sola tortura. Al posto delle traumatiche immagini che l’informazione, nei suoi strategici disegni, ci rivela ogni giorno e più ancora ci nasconde, scelgo qui la mossa eretica di parlare di questa irriverente, persino ridanciana lettera Z … insegna ambigua di una carnevalesca e insieme autoritaria messa in scena. É figura d’ordinato disordine, di tragedia volta in commedia, gioco delle parti e degli equivoci, se si pensa al Zorro mascherato, doppio volto del potere, prototipo degli uomini che popoleranno gli anni Trenta con grande esibizione di marchi di fabbrica e di socializzazione. Senza tuttavia dimenticare che il Zorro per l’infanzia – quello di The Curse of Capistrano, pubblicato nel 1919 da uno scrittore di riviste pulp, Johnston McCulley, e già film nel 1920 (Fred Niblo, Il segno di Zorro) – viene fatto risalire all’eroe messicano Guillén Lombardo, bruciato sul rogo dall’Inquisizione, sofisticato apparato di torture in nome della verità di Dio e della Chiesa Cattolica. E ricordando infine che della sua leggenda di eroe di massa si è occupata in modo adulto e sapientemente umanitario la scrittrice contemporanea Isabel Allende, legata per via familiare e di donna al colpo di Stato di Pinochet in Cile, accaduto in un infausto 11 settembre del 1973. (cfr. Allende, 2005)

Prima di stendere la presente nota su questa nostra idea ̶ noi chi, con quali diritti e quali doveri, quale identità? ̶ di trovare una immagine che potesse valere da abbozzo per un discorso tra noi sulla tortura, ho lasciato che il tema da affrontare potesse frullarmi a lungo e a suo piacimento nella testa. E frullare è proprio il verbo giusto, richiamando nella sua etimologia un qualcosa che in-forca per sconvolgere e insieme il battito rapido di un’ala e infine il fru fru che piace all’operetta. Mi sono preso il tempo a me necessario per vincere la resistenza che provo ad affrontare un tema come la tortura. Pudore di chi, non torturato, si azzarda a nominarla e insieme se ne ritiene indenne, presumendo di non essere né torturato né torturatore? Senso di colpa di chi sa di stare dalla parte di coloro che agiscono la tortura per mezzo d’altri e anche per mezzo di se stessi seppure in forme apparentemente meno barbare, culturalmente sottili, persino umanitarie? Paura di dire ciò che per convenzione ci si attende da una denuncia morale e civile nei confronti di quanti – individui, stati, religioni, ideologie, società – si macchiano di qualcosa di più di un atto delittuoso, criminale, e cioè si valgono di una crudeltà all’ennesima potenza? Tema peraltro trito e ritrito, la tortura, per quanto essa sia sempre presente nel mondo, sempre prossima al nostro sentire, e insieme distante, oggettivamente lontana, per il semplice fatto che chi è in grado di parlarne è già solo per questo in una posizione di privilegio assoluto (di assolutismo personale): gli è infatti concesso di sostare ai bordi della abissale insignificanza della tortura. Insignificanza? Sì, nel senso che la tortura è il luogo in cui l’essere umano scompare, il luogo in cui si rivela la verità che gli è stata celata, quella di essere un animale. Un animale mascherato da uomo. Verità dunque di non essere mai stato liberato dalla naturalità della violenza che lo assoggetta e lo abbandona all’insieme di cose di cui le forme di potere si contendono la sovranità per mezzo del dolore. La tortura non è dissennata ma – assai più tremendo esito delle sue pratiche spettacolari o subliminali – è la messa in scena di un dramma in cui la pazzia, la perdita di senno, ovvero di luogo e di tempo, è la reale con-venienza tra carnefice e vittima, la base concreta, materiale, di una giurisdizione dello Spirito che ingiunge all’essere umano di negare la propria natura sino a strapparsi le vesti e la carne di dosso (così nella Lettera ai Corinzi, 2:14: “L’uomo naturale non riceve le cose dello Spirito di Dio, perché esse sono pazzia per lui; e non le può conoscere, perché devono essere giudicate spiritualmente”). La tortura è dunque una via breve alla conoscenza, la quale conoscenza, ridotta alla propria essenza, al suo fine ultimo, consiste nel paradosso di una formula tra sofferenza della carne e felicità dello spirito che non consente alcuna mediazione, aggiustamento: se lo spirito è fonte di felicità, la sofferenza della carne può produrre felicità. Puro realismo dello spirito. É il risvolto inquietante – e assai meno pacificatorio di quanto si voglia credere – del sacrificio di Cristo: salto di qualità di una potenza salvifica – decisamente post-monoteista e mondana – che giudica il piacere della carne con i valori attribuiti al perdono e alla socialità, usandoli al posto dei valori attribuiti alla pena e all’autorità, ma pur sempre in nome di un sacrificio – tortura solidale e condivisa – che si è compiuto in origine (la somministrazione omeopatica della tortura e della morte è di fatto alla radice dell’idea di guerra umanitaria, guerra di pace, che l’ipocrisia dei benpensanti laici ritiene soltanto l’aberrazione etica, strumentale e politica, delle nazioni imperialiste).

Recentemente è ad Abu Ghraib che questo scambio tra il bene assoluto e il male assoluto si è manifestato al mondo civilizzato – e dunque fintamente incredulo di fronte a tanto orrore – con tutti gli ingredienti mediatici della spettacolarità di massa e dell’indiscrezione personale. Ad Abu Ghraib si sono viste – grazie alla vocazione pornografica di piattaforme on line come YouTube – forme di mortificazione della carne e dello spirito spinte all’estremo, tanto che erano proprio la carne e lo spirito dei segregati a scontrarsi tra loro per effetto di quella stessa mortificazione, cosicché lo scellerato lavoro del torturatore era preso a carico dello stesso torturato, ed era questi a tormentarsi ancor più di quanto i suoi carcerieri lo tormentassero. Tutto ciò è stato visto come raccapricciante deformità dell’essere umano invece che rivelazione della sua più autentica natura di animale. Invece che rivelazione di ciò che di reale, irriducibile, inestinguibile, continua a vivere dentro la realtà sociale di cui l’umano è costituito. Quei fatti – emersi come eventi mediatici commerciabili, per rientrare poi nella loro gestione  ordinaria,  sommersa, e poi affiorare di nuovo nello stesso luogo o altrove nelle tante Abu Ghraib del pianeta Terra – sono stati una ennesima dimostrazione della stretta analogia tra le torture militari e le torture psicosomatiche agite dalle pratiche educative di apparati più ordinari, di istituzioni in cui lo spirito non è quello dei regimi di guerra ma quello dei regimi di pace: dalle case di rieducazione e dagli istituti di pena ai collegi e alle scuole. Qui è facile dimostrare la perfetta compatibilità tra le sbarre e celle di segregazione dei regimi penitenziari e il flessibile righello con cui, nelle scuole di una volta, il maestro infieriva sulla mano dei suoi studenti al fine di insegnare loro il senso della vita. E la crudeltà del righello si è potuta trasmettere agli effetti di una voce tagliente e oggi persino all’ottusità di istruttori senza più alcuna facoltà per istruire. La sequenza pedagogica qui osservata è sempre questa: ripetizione del dolore (fisico, mentale, affettivo) e quindi costruzione della memoria come interiorizzazione di norme marchiate sulla persona, sulla sua carne. La modernità è questo: intensificare e diffondere i suoi fondamenti mediante pratiche sempre più leggere e, proprio in virtù di tali qualità, in grado di manipolare più rapidamente e efficacemente il mondo: così, dalle carceri di pietra al panopticon di Bentham.

Così, dalla A di Hawthorne alla Z di Zorro. Dalla penitenza richiesta dalle religioni alla ricreazione e al divertimento concessi dalle logiche di mercato del tempo libero. Il termine evasione – così caro ai denigratori di tutto ciò che per effetto dell’industria culturale e dei consumi diffusi sembri sfuggire all’etica del lavoro e alle retoriche identitarie della cittadinanza – è un termine ambiguo: allude a una persona in fuga ma lo dice facendo riferimento non al mondo in cui la persona si sarebbe finalmente liberata in quanto persona, ma al mondo che la ha educata ad essere prigioniera, ad essere meritevole di pena. Ad essersi liberato non è l’individuo ma il prigioniero, il cattivo: non il corpo integro ma il corpo torturato. É quest’ultimo a divertirsi, a consumare, e a fare professione di libertà. A rivendicare la propria persona. La finzione non riguarda i prodotti con cui il mercato strapperebbe gli esseri umani alla loro autenticità, ma è esattamente il contrario: la finzione è l’essere umano in tutta la sua inautenticità ovvero in tutta la sua distanza e differenza dall’animalità che gli viene negata in nome della verità (etimologicamente il fingere non è molto distante dal trasformare e quindi dal distorcere, dal torturare e, come si dirà più avanti, dal depravare). Il carattere disumano attribuito alla tortura discende da un ordine del discorso storicamente prefissato – canonizzato – da quei valori universali di cui gli apparati giuridici moderni si sono fatti garanti: diritti civili e diritti umani. Questi valori tuttavia non sono altro che frutti di quella immaginazione sociale che produce e consuma le forme di potere e le mette in conflitto tra loro nel tempo e nello spazio. Sono dunque valori immanenti rispetto alla realtà della tortura e solo la tradizione trascendentale degli apparati di potere moderni può credere e far credere che la tortura non appartenga alla loro costituzione proprio in quanto valori. I valori della civilizzazione non sono nati come antidoto alla tortura ma ne sono la conseguenza, lo sviluppo tecnico e organizzativo, la specializzazione, l’applicazione assurta a sistema complesso.

Chi prova la tortura sulla propria carne si trova immerso al di là dei propri sensi, privato di ogni significante e significato. La tortura è dunque il regno del non-senso e della distrazione rispetto alla presunzione umana di governare il mondo che lo ha ospitato. La tortura si nasconde in ogni piega della quotidianità ovvero di quell’insieme di pratiche volte alla sopravvivenza, all’impulso automatico, remoto, naturale che spinge l’animale a evitare il dolore e induce invece l’essere umano ad amministrarlo. Amministrazione del dolore: ovvero sovranità delle norme etiche, estetiche e politiche sulle ragioni senza storia e senza destino della carne, sovranità delle leggi sulle ragioni del desiderio, sovranità dei contratti sociali e dunque della scrittura sulla persona. Produzione di dolore a mezzo di dolore. Tutto questo si è fatto necessario anche nell’ordine umano delle cose. L’essere umano è dal suo principio alla sua fine una cosa del mondo, partecipa dei suoi rapporti di forza oggettivi. Essere consapevoli di questo, essere formati e formarsi nella consapevolezza di questo disincantamento dell’umano, invece che nell’illusione umanistica e illuminista dei regimi moderni, gioverebbe – forse assai più della formalità delle leggi – a moderare le pratiche di tortura nel piccolo mondo finito dell’umanità. Per me è qui la questione che la tortura evoca e il ripensamento che dovrebbe imporci. É qui la verità da cercare nella tortura, nel sentimento della tortura. E questo è il mio modo di ribattere a chi stia pensando che, nel trattare il tema di questo libro, io vada perdendo il filo del discorso e finisca per scambiare l’eccezione con la regola; finisca cioè per scambiare la tortura, ovvero una pratica esclusa o quantomeno tendenzialmente esclusa da qualsiasi sistema civile, con questioni che rischiano di fare crollare ogni impalcatura sociale. Sino al punto di confondere una generica condizione umana del dolore – quella violenza tra potere e vita quotidiana che appunto i regimi democratici cercano di limitare e riportare dentro le regole di una possibile convivenza – con l’interdizione che merita lo statuto pubblico e privato della tortura in quanto tattica e persino strategia di estorsione della verità per mezzo di strumenti non legittimi la cui forza sta nel procurare umiliazione e sofferenza, degrado e paura.

Ma è proprio la tortura – non in quanto mezzo ma in quanto pratica, processo, relazione – a estorcere il senso della vita, a dire la verità che le istituzioni civili preservano e occultano sotto il loro manto. Appartengono al genere tragico le esperienze di tortura e il corpo torturato o il corpo torturatore?

All’origine la tortura è un rituale: è la cerimonia sacrificale con cui l’essere umano mima le leggi spietate della natura per poterne sopportare il vuoto di affettività. Sarei tentato di dire che la tortura è la soluzione, la spiegazione, che la tragedia affida al dio o che, caduta la fede, rinuncia a dare. Qui “il resto è silenzio”. Forse la tortura è invece la commedia umana – quella che appunto si manifesta nel disincanto moderno – che il tragico si ostina a non riconoscere, a rifiutare, a irridere. Due passaggi in uno, due passi: una piroetta (Zorro è un danzatore, un acrobate, un funambolo): la tortura è il tragicomico spinto all’eccesso (qui ridiamo della tragedia per non esserne schiantati, per non esserne impietriti: a patto di non fare morire i suoi anti-eroi, a patto di renderli marionette, il genere comico è disposto al fallimento di qualsiasi azione in una serie di salti mortali che fanno ridere grazie agli stessi remoti automatismi psicosomatici con cui si piange).

Tra le prime icone della tortura troviamo Tantalo costretto alla inesauribile fatica del vivere oppure Prometeo per il quale gli dei hanno scelto il destino di soffrire come gli esseri animali che ha emancipato al rango di umani oppure San Sebastiano trafitto da frecce che sono la sua morte e insieme l’esito felice del suo desiderio di martirio. E così via. La tortura – ovvero il dolore che gli uomini hanno presunto essere contro natura, non necessario, perverso – è invenzione, scoperta e insieme elaborazione, del tutto umana. É la civiltà che ha saputo trovare un senso positivo e progressivo all’ordinaria tragedia per cui il mondo si trasforma e vive. Sono state e sono le narrazioni umane a immaginarsi che la carne sofferente del mondo potesse trovare la sua ragione ultima in null’altro che i disegni divini. La tortura è l’increspatura di un sentimento soggettivo del mondo che soffre della sua stessa carne per legge di natura. La tortura – condizione comune dell’inumano, essenza del divenire e dell’accadere – ha dunque accolto in se stessa le stigmate umane del sacro, di ciò che non può essere umanizzato. La tortura – sradicata dalla sua natura preumana e post-umana, là dove essa non poteva avere nome e non poteva dunque riconoscersi – nasce dall’impulso delle civiltà a trascendere il dolore fisico nell’unità salvifica dello spirito e quindi a consentire che le astrazioni della volontà e del desiderio possano servirsi della sofferenza umana sino al punto di tradurre la potenza affettiva di un corpo martoriato in armi e moneta, in economia politica, in economia di scambio. Si dice passione di Cristo la tortura con cui si fondano le religioni cristiane, e nella Epistola ai Romani (8:7-9) si legge “…infatti ciò che brama la carne è inimicizia contro Dio, perché non è sottomesso alla legge di Dio e neppure può esserlo; e quelli che sono nella carne non possono piacere a Dio. Voi però non siete nella carne ma nello Spirito, se lo Spirito di Dio abita veramente in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, egli non appartiene a lui” (Romani 8:7-9).

Il significato di questo passo – già così chiaro nel dire che l’essere umano non abita il mondo ma è abitato dall’aldilà del mondo, è cioè territorio invaso e torturato, colonizzato dal potere divino, forma archetipica di ogni Sovranità – si fa esplicito più avanti, con questa terribile predizione religiosa della costruzione identitaria del soggetto moderno “…com’è scritto: “Non c’è nessun giusto, neppure uno. Non c’è nessuno che capisca, non c’è nessuno che cerchi Dio” (Romani 3:10,11). La società degli esseri umani si instaura qui come emancipazione dalla moltitudine della carne (là dove l’essere umano è equivalente a nulla e dunque può essere tradotto in carne da macello: non si può annientare il nulla e la sua sofferenza non ha senso) e immersione nella totalità del Potere (là dove l’essere umano, corpo inscritto nelle sue Leggi, cioè corpo scritto dalle sue Leggi, è riscattato come identità spirituale fatta a immagine e somiglianza della natura in tutto astratta, disincarnata, di ogni entità universale). La tortura è dunque frutto dell’immaginazione umana, che ha trasformato in ragione strumentale – e dunque strategia di dominio – ciò che di violento si esprimeva nei mutamenti della natura. É questa capacità immaginativa generata dalla stessa natura umana, a rendere la tortura uno strumento di potere consapevole. Non un istinto ma una decisione. Così, l’immaginazione al potere – slogan che il patetico umanesimo dei rivoluzionari tardo-moderni ha ancora pronunciato nel senso di liberazione, riscatto e felicità – è il momento culminante di una sovranità che si manifesta come diritto-dovere della tortura. Se la politica e le leggi sono la forma pacifica della guerra, la tortura è la forma più autentica della pace, la condizione in cui qualche orribile sacrificio umano o ambientale sta comunque dando i suoi più benefici risultati. E non è un caso che la tortura agisca ai margini e nelle pieghe dei conflitti tra pace e guerra. Senza specializzazione non c’è tortura in senso umano. Si è detto di Zorro – della rapidità, nitidezza e efficienza con cui questo futile eroe infantile esegue le sue sentenze sui corpi – divise, eserciti, proprietà – del Potere. La sua professionalità in questo non è un dettaglio, come non lo è per i boia quando devono fare uso di esperienza nello stringere la corda al collo dell’impiccato, trattare i comandi della sedia elettrica, strappare le unghie in modo efficace: la tortura ha bisogno di buone esecuzioni, come una orchestra.

La tortura deve essere di esempio. L’esperienza è il territorio di coltura dei torturatori e dei torturati. E nel romanzo di Hawthorne è la perfezione di un ornamento a farsi enigma e questo enigma ad essere sciolto per mezzo della narrazione di una tortura: Era facile vedere che era opera di una ricamatrice abilissima, e il punto (come mi hanno assicurato delle signore iniziate a questi misteri) testimonia un’arte ormai scomparsa, che non potrebbe essere riscoperta neppure disfacendone i fili. Questo straccio di stoffa rossa, perché il tempo, l’uso e la trama sacrilega lo avevano ridotto a poco più di uno straccio, assumeva, a un più attento esame, la forma di una lettera. Era una A maiuscola. Una misurazione accurata dimostrò che ogni asta era lunga tre pollici e un quarto. Era chiaro che si era voluto farne un articolo di vestiario, un ornamento, ma come dovesse essere portato, quale rango, carica o dignità comportasse in passato, era un rebus che (tanto sono effimere le passioni del mondo per questi particolari) non avevo molte speranze di risolvere (Hawthorne, 1850) . Tortura rimanda a depravazione. La etimologia di tortura è tortus participio passato di torquere. Niente che alluda a uccidere. La morte è semmai qui una liberazione per il torturato e un intoppo per il torturatore. La tortura è il risultato di una torsione – ovvero di una trasformazione, metamorfosi, del corpo ottenuta facendo violenza sulla sua carne – che, non avendo raggiunto il suo scopo ultimo, non avendo strappato la confessione di essere stata meritata e dunque di essere riconosciuta fondata e salvifica, finisce per oltrepassare la soglia di resistenza dell’imputato, del prigioniero, del nemico, del peccatore. Il dolore estremo è la facoltà di linguaggio che resta al torturato. Il torturatore ascolta le urla di sofferenza come menzogna e insieme verità della sua menzogna. Come prova, attestato, documento della sua depravazione. Etimologicamente: depravazione sta per deformità. Il corpo viene deformato dalla tortura per raggiungere la verità che lo ha messo “ai ferri”: il fatto di essere un corpo fatto solo di carne, un essere animale, quindi senza diritti umani.

Se vado a cercare depravazione su Google (capace com’è di creare in modo immediato quel tipo di associazioni casuali ma esatte che nel tempo dei libri si sono attribuite alla serendipity) trovo già nelle prime posizioni un sito che si interroga sulla legittimità di reputare forma di depravazione l’omosessualità e un sito porno dedicato al sesso anale, ma prima c’è Wikipedia con la voce “depravazione totale”. Detta anche “incapacità totale” e “corruzione totale”, essa fa riferimento a varie dottrine della teologia cristiana, germinate nella riflessione agostiniana sul peccato originale ma radicalizzatesi nelle confessioni di fede del protestantesimo e in particolare nel Calvinismo. In questo quadro ha avuto uno specifico ruolo normativo il Sinodo di Dordrecht (1618-1619): “Se qualcuno viene da voi e non porta questa dottrina, non ricevetelo nella vostra casa”. In sostanza qui si sostiene che l’essere umano ̶ macchiato di una indelebile colpa originaria che ha deformato la natura spirituale alla quale era stato destinato ̶ ha senso solo in Dio, solo annullandosi in Dio. E sappiamo da Weber quanto tutto ciò abbia significato nella costruzione sociale del mondo capitalista della società borghese (cfr. Weber, 1904-1905). La costruzione dell’identità sociale è passata attraverso la costruzione di un mondo interiore alieno, marchiato nella carne viva dal segno di Dio. Da una interiorità senza riscatto. É dunque la sensibilità moderna che fa scrivere a Hawthorne:

Rimuginando tra me questi pensieri, e vagliando, tra le altre possibilità, quella che la lettera fosse una di quelle decorazioni che i bianchi indossavano per fare effetto agli indiani, me l’appoggiai casualmente sul petto. Mi parve allora, rida pure il lettore, ma non dubiti della mia parola, mi parve di provare una sensazione, per nulla fisica, ma tuttavia quasi corporea, di un calore bruciante, come se la lettera non fosse stata di stoffa, ma di ferro rovente. Rabbrividii, e involontariamente la lasciai cadere a terra (Hawthorne, 1850).

Una sensazione per nulla fisica ma tuttavia quasi corporea: trasferite questa sensazione dalla dimensione eroica della nascita del capitalismo e dei suoi marchi alla dimensione consumista della società di massa dei regimi democratici ed ecco apparire la Z di Zorro. Partite dall’infantilizzazione delle masse attivata dai consumi metropolitani e poi mondializzata dalla televisione – Zorro è stato uno dei più costanti eroi seriali del quotidiano e domestico intrattenimento televisivo per l’infanzia – e ritornate alle punte ottocentesche di una gioventù maledetta come quella di Rimbaud. Come quella di Lautréamont, che, nato nel 1846 a Montevideo ed ivi registrato con il nome Isidore-Lucien e il cognome Ducasse, pubblica già nel 1868, e dunque giovanissimo, il primo dei suoi Canti (Lautréamont, 1868).

I Canti di Maldoror – “il libro più nero della tradizione nera”, secondo Ivos Margoni, che ne curò e introdusse l’edizione einaudiana del 1967 – sono l’oscuro quanto lampante attestato di un autore votato all’esasperazione romantica di una estetica stravolta dall’etica. E non tanto di una estetica delle rovine come piacque a molti romantici abbacinati dal progresso, ma di un’etica del disumano, un’etica che attinge all’origine terribile del mondo immanente della vita organica. Gaston Bachelard ha sottolineato la “densità animale” dei contenuti espressivi della sua poesia, affidata interamente alla “eccitazione” e “impulso muscolare” dei sensi (Bachelard, 1939). Una rivolta – si pensi agli scarti costanti che il tema dell’uomo in rivolta ha avuto a fronte delle ideologie razionaliste del soggetto rivoluzionario – che viene direttamente dalle viscere del mondo. Pura volontà di potenza. Al di là del bene e del male. Qui, l’essere umano si manifesta, del tutto nietzschianamente, come suranimale. Lo scrittore Ducasse rovescia la tradizione e i canoni del sapere ̶ come Benjamin amerà torcere all’indietro il volto dell’Angelus Novus (Benjamin, 1955) – e dissolve le sue numerose fonti libresche nel sentimento della violenza cosmica con cui Lautréamont, per mettere a nudo il lettore, contravviene a qualsiasi dispositivo di sicurezza e controllo elaborato dall’ordine civile.

Leggiamo un suo passo celebre, particolarmente significativo dei deliri di Maldoror (“nato malvagio”; “non era bugiardo, confessava la verità e diceva di essere crudele”), del suo sfrenato umorismo (in senso romantico: l’ironia che si apre nella terra di mezzo tra commedia e tragedia; nella coincidenza o meglio reciproca elisione tra i bagliori del genere sublime e le oscurità del genere macabro):

Bisogna lasciarsi crescere le unghie per quindici giorni. Oh! Com’è dolce strappare brutalmente dal letto un fanciullo che non ha ancora nulla sul labbro superiore, e, con gli occhi bene aperti, far finta di passargli soavemente la mano sulla fronte, volgendo indietro i suoi bei capelli! Poi, di scatto, quando meno se l’aspetta, affondargli le lunghe unghie nel petto tenero, in modo che non muoia; ché, se morisse, non avremmo più tardi lo spettacolo delle sue miserie. Dopo, si beve il sangue leccando le ferite; e, per quel tempo che dovrebbe durare quanto dura l’eternità, il fanciullo piange. Nulla è buono quanto il suo sangue, estratto come ho detto, e ancora caldo, se non le sue lacrime, amare come il sale (Lautréamont, 1868).

Lascio al lettore esperto in delizie del loisir il compito di scoprire in questa sola pagina – rappresentazione dell’eternità oceanica del mondo e della fragilità momentanea del dolore – tutto l’armamentario sadico di cui ha fatto e fa sfoggio l’immaginario collettivo novecentesco e postmoderno, giocando di sponda tra le atrocità “vere” dell’informazione, attinte ai fatti di cronaca di cui la vita quotidiana abbonda e ha sempre abbondato, e le atrocità “finte” dell’industria culturale di massa e delle tecnologie di rete digitali, sino a fare proprio della tortura della carne la “forza motrice” dei processi di socializzazione e di desocializzazione della civilizzazione occidentale ovvero della sua globalizzazione. Il richiamo che qui sto facendo all’esperienza letteraria di Ducasse – che come per Blake e per Nietzsche e tanti altri ha spinto la volontà pubblica a rimuoverlo dalla sfera ordinaria e istituzionale del sapere sociale confinandolo nella sfera della pazzia o al massimo dell’arte – è motivato dalla stretta interdipendenza che mi è parso giusto mettere in rilievo in questa nota: l’equivalenza tra la superficialità della Z di Zorro e la profondità della A di Hawthorne, ambedue vere e proprie insegne moderne delle tortura, della carne martoriata.

Della tortura in quanto precipitare della coscienza in un mondo in continua metamorfosi, in perenne mutamento. Un mondo che ha affidato alla carne umana e alle sue innumerevoli concertazioni identitarie – ai loro conflitti e alle loro immaginazioni – lo specifico ruolo di fluidificare ogni resistenza dei suoi mondi organici e inorganici, ogni inerzia delle sue risorse minerali, vegetali e animali (ciascuna di esse, del resto, fattore di fluidificazione rispetto alla precedente). Lautréamont si presta assai bene a questo ragionamento, basato sui processi di permutazione digitale del linguaggio e di biotecnologia della carne, e su una teoria generale della tecnologizzazione dell’esperienza vissuta come doppio movimento tra la progressiva emancipazione dell’essere umano dalla animalità della natura inumana del mondo e la sua progressiva immersione in quella stessa sostanza porosa di cui è sin dall’inizio destinato ad essere una episodica increspatura soggettiva. Un parassita necessario – si pensi a tutti gli animali che infestano e popolano e spiegano le visioni surreali di Maldoror – al farsi del mondo come mondo e non come civiltà, civiltà che, usando la tortura ai propri fini, usa la stessa potenza destinata e distruggerla.

Oltre a Bachelard (“Il suo linguaggio – scrive in un suo saggio del 1939 dedicato a Lautrèamont – non è l’espressione d’un pensiero predisposto. É l’espressione d’una forza psichica che, subitamente, diventa un linguaggio. Insomma è una lingua istantanea.” (Bachelard, 1939, p.LXXVII)), è Breton a cogliere l’intima intelligenza psicofisica della Z di Zorro, il gesto istantaneo con cui sfregia l’umano (Bachelard scrive “Si graffia il potere”). La sua ispirazione poetica, ci dice Breton “si offre come il prodotto della rottura tra il buon senso e l’immaginazione , rottura consumata per lo più a favore di quest’ultima e ottenuta grazie a un’accelerazione volontaria, vertiginosa, dell’elocuzione. (Lautréamont parla dello “sviluppo estremamente rapido” delle sue frasi)”(Breton, 1927 p. LXXVI). ). Eccoci di nuovo alle virtù dell’abbozzo. Ed ecco contestualizzato il profano gioco di irrisione con cui la Z guizzante di Zorro si fa giustizia mimando la “lingua istantanea” della tortura. É lo schizzo del pittore moderno colto da Baudelaire. L’essenziale che spoglia e denuda l’immagine cogliendone il repentino mutamento in altro da sé, mortificando la realtà e costringendola a confessarsi. Valeria Giordano, che partecipa all’idea e alla scrittura di questo libro collettivo, ha più volte individuato la sofferenza che si nasconde in queste apparenze di futilità moderna. Questa mianota è dedicata alla sua cura dell’istantaneo “frattempo” in cui viviamo.

Bibliografia

Allende I. (2005), Zorro. L’inizio della leggenda, Feltrinelli, Milano 2005.

Bachelard G. (1939), ‘Antologia critica’ in Ducasse I. conte di Lautréamont, Opere Complete,

Einaudi, Torino, 1967.

Breton A. (1927), ‘Antologia critica’ in Ducasse I. conte di Lautréamont, Opere Complete, Einaudi,

Torino, 1967.

Benjamin W. (1955), Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 2007.

Blanchot M. (1980), La scrittura del desiderio, SE, Milano 1990.

Ducasse I. conte di Lautréamont (1868), Opere complete: i canti di Maldoror, poesie, lettere,

Feltrinelli, Milano 1968.

Hawthorne N. (1850), La lettera scarlatta, Einaudi, Torino 2008.

Hugo V. (1869), L’uomo che ride, Mondadori, Milano 1999.

McCulley J. (1919), The Curse of Capistrano, Dodo Press, 2008.

Weber M. (1904-1905), L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Biblioteca Universale

Rizzoli, Milano 2006.