L’impronunciabile parola “avanguardia” (3)

di Andrea Inglese

(La seconda puntata è qui)

Potere dell’impotenza
Nella storia di questa “perdita di potere” (che è qualcosa di diverso della semplice perdita dell’aureola di cui parlava Baudelaire), le avanguardie, e la stessa nostra più recente neovanguardia, sono state degli episodi cruciali. Prendiamo quest’ultima. In essa, si avvertono due momenti: uno è quello di lucido disincanto nei confronti delle prerogative legate al ruolo di intellettuale-letterato. (“Il «mestiere» del poeta adesso è quello di negare – mediante il proprio lavoro – quella situazione di privilegio che i poeti di ieri, facendo testamento, hanno lasciato in eredità ai poeti di oggi.” In Poesia apoesia e poesia totale, di Adriano Spatola, apparso in “Quindici”, n. 16, 1969.) Il secondo momento, mi sembra legato a una sorta di non consumata volontà di potenza o, in termini più prosaici, a un’esigenza di riscatto. L’intellettuale-letterato si trova sospeso tra due universi, due disparate e ambigue clientele, la borghesia e il partito dei lavoratori.

In nessuno dei due universi trova il proprio spazio più idoneo, né gli viene proposto di crearselo liberamente. L’intellettuale-letterato diventa avanguardista nel momento in cui si rende conto che nessuno, in realtà, chiede un suo contributo alla costruzione della società attraverso la sua opera letteraria. O meglio, i borghesi non gli chiedono nulla, perché sentono che i veri giochi si fanno altrove dalla letteratura, e che solo l’intelletuale-scienziato ormai conta. Il partito gli chiede ancora molto, ma per metterlo al servizio delle sue bizantine strategie culturali.

Di qui una mossa disperata, ma certo non innocente. Invece di accettare uno statuto fragile e un’incerta solitudine, l’avanguardista vuole smarcarsi dalla sua duplice e antitetica clientela, per costruirsi comunque un ruolo di primo piano, una posizione “alla testa, prima di tutti, in posizione avanzata”. Ciò avviene attraverso la negazione totale della società, del mondo esistente. Due citazioni da Fausto Curi, uno dei teorici della neovanguardia italiana, per capire meglio: “Intesa in senso rigoroso (…), la nozione di avanguardia implica un progetto globale di eversione delle istituzioni, di tutte le istituzioni: artistiche, culturali, sociali, economiche, politiche. L’avanguardia non è né un sistema né un insieme, è un “movimento” o un “gruppo” di individui concordi nel rifiutare modi e forme della società borghese ma discordi nel pensare a un modello di società alternativa. Mancando di una concreta base materiale, di un determinato carattere di classe e di un’univoca elaborazione ideologico-politica, il progetto eversivo dell’avanguardia (nella misura in cui è un progetto, e non soltanto un’aspirazione) ha indubbiamente dei tratti utopici” (La poesia italiana d’avanguardia. Modi e tecniche, Liguori, Napoli, 2001).

Un tale progetto che portata può avere, al di là di un limitato e senz’altro efficace pandemonio all’interno del campo poetico e delle sue già gracili istituzioni? (Ancora una volta, non considero nessun aspetto relativo alle pure tecniche letterarie, ma interrogo le conseguenze delle ambizioni maggiori della neovanguardia: quelle insurrezionali-libertarie.)

La risposta sembra nuovamente darla Curi, quando prosegue la sua analisi della neovanguardia: “Prima di essere il possibile della pratica letteraria e artistica, l’avanguardia è infatti il possibile della pratica sociale, ossia incarna la proposta di una società assolutamente altra ma assolutamente indeterminata e del tutto impraticabile” (La poesia italiana d’avanguardia, cit.).

Dapprincipio si ha l’impressione che Curi descriva una situazione di scacco, di suprema impotenza, eppure da essa scaturisce, in maniera assai sconcertante, una straordinaria apertura: il vicolo cieco del gruppo d’avanguardia non apre solo il possibile poetico, ma anzitutto quello della “pratica sociale”. E qui saremmo spinti a chiedere degli esempi concreti, che illustrino questa apertura sul piano dell’azione sociale, politica. Ma Curi riduce il “possibile della pratica sociale” ad una “proposta” di una società “altra, ma indeterminata e impraticabile”. Di nuovo il possibile si riduce all’impossibile, dall’impotenza alla potenza, e nuovamente all’impotenza.

Ora non è qui in questione l’analisi di Fausto Curi, e neppure la pretesa che essa rappresenti in modo del tutto fedele ed esaustivo gli intenti di tutti i componenti della neovanguardia, ma il suo discorso costituisce senz’altro un pezzo della rappresentazione che di sé ha dato l’ultima delle nostre avanguardie. E questa rappresentazione solleva tutta una serie di interrogativi. A me interesserebbe riprenderne alcuni, e svilupparli. Il primo riguarda quello che Fortini ha definito la “sovrapposizione di razionalismo scientifico-tecnologico e anarchismo”, presente secondo lui proprio nella neoavanguardia. La domanda esplicita potrebbe suonare così: “In che modo si può ancora immaginare una sovrapposizione simile?” O, detto altrimenti, “Come può essere ancora possibile porsi in un atteggiamento di critica radicale, senza mettere sul serio in questione le forme esistenti di razionalismo-tecnologico?” (E qui non pretendo rivolgermi agli apocalittici heideggeriani, per altro non più di moda, ma alla critica delle tecnologia e dell’Homo oeconomicus che troviamo in autori come Günter Anders, Ivan Illich(1), Louis Dumont, e altri.

L’altra domanda, non troppo slegata dalla precedente, riguarda invece la legittimità stessa di una critica radicale, che incameri in sé quello Jean-Claude Michéa, con riferimento ad Orwell, chiama “l’odio del passato”. Noi sappiamo ormai che questo “odio del passato” è una delle conseguenze emotive fondamentali dell’accelerazione dei cicli di produzione e consumo promossa dall’impresa capitalistica. (Si può forse riflettere su questo aspetto della nostre vite attuali, senza per forza incagliarsi sulla figura di Pasolini. Vi sono, infatti, temi pasoliniani, che se ricollati in contesti intellettuali diversi e più ampi, acquisterebbero una loro ben diversa profondità di campo.)

Michéa scrive, in Orwell, anarchiste tory (Climtas, 2000): “Nessuna società degna può realizzarsi e neppure essere solamente immaginata, se continuiamo, nella tradizione apocalittica aperta da San Giovanni e Sant’Agostino, a celebrare l’avvento “dell’uomo nuovo” e a predicare la necessità permanente “di fare del passato tabula rasa”. In realtà, non si può sperare di “cambiare la vita” se non accettiamo di appoggiare la nostra azione su di una vasta eredità antropologica, morale e linguistica. E l’oblio o il rifiuto di tale eredità ha sempre condotto gli intellettuali “rivoluzionari” a edificare i sistemi politici più perversi e soffocanti che esistano.” (Questa, per altro, seppure estremamente sintetizzata, è la concezione che noi riscontriamo nel Musil dell’Uomo senza qualità ed è anche la concezione implicita nella filosfia del linguaggio e nell’antropologia speculativa del Wittgenstein delle Ricerche filosofiche.)

Oggi non si vedono intellettuali “rivoluzionari” né tanto meno appare chiaro di quale base antropologica disponiamo per resistere alla pura mercificazione delle forme più intime, disinteressate, gratuite della nostra esistenza e per far fronte all’onnipotenza delle imprese. Ma credo che in molti, e attraverso vari percorsi, sentiamo l’esigenza, come scrittori, di mantenere aperte le possibilità di leggere in modo critico il proprio presente, unendo la nostra voce a quella di altri semplici cittadini, singoli o associati, che dissentono dalle linee guida della visione del mondo dominante. Viviamo in un mondo in cui il tasso di disordine “mondiale” cresce ogni giorno proporzionalmente al tasso d’ingiustizia sociale. E ogni giorno, nello stesso tempo, cediamo una zona sempre più intima di noi al prodotto di consumo che in essa s’installa profondamente(2). Ed è in questa fase che più fitti ritornano, seppure non etichettati, gli inevitabili fantasmi delle avanguardie. O le più inani nostalgie dell’intelletuale demiurgo. (“Ah, se ci fosse Pasolini…”.) Insomma, con tali fantasmi e nostalgie avremo ancora a che fare. Illudersi che il passato ci abbia completamente abbandonato solo perché lo abbiamo rimosso o perché, al contrario, ci abbiamo costruito sopra un bel monumento, è un errore. Tanto vale nominarli, e provare a indagarli, certi fantasmi, certe nostalgie.

(Fine. Provvisoria.)

Nota
1) “Lungi da essere un economista, mi considero qualcosa di simile a uno storico. Studio la storia come antidoto alle ossessive teorie del futuro. Allo storico il presente appare come il futuro del passato. (…) Studio la storia per poter riconoscere quei postulati moderni che, non essendo stati sottoposti a indagine critica, si sono trasformati nelle forme a priori di percezione caratteristiche della nostra epoca. Non propongo un uso strumentale della storia, né voglio cercare rifugio in essa: studio il passato per scoprire, nella sua prospettiva, di quella tipologia del pensare e del sentire che mi si presenta di fronte quando scrivo o parlo. E allorché dal passato torno al presente, trovo che la maggioranza degli assiomi costitutivi del mio spazio mentale è tinta coi colori dell’economia.” In Ivan Illich, Nello specchio del passato, Boroli, 2005. Il testo è del 1988.

2) Eppure, in questo stesso mondo, non in uno del tutto “altro” e “indeterminato”, si organizzano ogni volta di nuovo delle forze per chiedere giustizia, per sperimentare forme di ordine diverso. Si ricollocano limiti all’invasione dei prodotti di consumo e alla colonizzazione dell’immaginario. Il meglio, come il peggio, è già qui, sotto i nostri occhi. Dobbiamo solo allenarli e educarli a vedere nella direzione giusta.